بررسی قاعده فقهی اصاله الصحه

یکی از قواعد مهم حقوق اسلامی قاعده «اصاله الصحه » است، که کاربرد فراوانی در فقه و حقوق اسلامی دارد و به اشکال مختلف مورد استفاده واقع می گردد. این اصل، معانی مختلفی در فقه و حقوق دارد که ذیلا به تعریف و توضیح دو معنای معروف و مشهور آن پرداخته می شود:

۱- اصل صحت به مفهوم جواز تکلیفی

منظور از اصل صحت در این معنا، آن است که اعمال دیگران را بایست حمل بر صحت و درستی کرد و مشروع و حلال انگاشت و مادامی که دلیلی بر نادرستی و حرمت آن پیدا نشده است، نبایستی در صورت دوران امر بین احتمال صحت و مشروعیت از یک طرف و عدم مشروعیت از طرف دیگر، اعمال افراد را نامشروع و نادرست پنداشت; مثلا اگر کسی را ببینیم مایعی می نوشد و احتمال بدهیم که آب یا شراب است، بنابر اصل صحت که مسلمان فعل حرام انجام نمی دهد، بنا را بر حلالیت می گذاریم و می گوییم آن، آب آشامیدنی است، نه شراب.

اصل مذکور بر مبنای فطرت، استوار است و این حقیقت را اثبات می کند که اسلام، آدمی را به دور از خطا و گناه می شمارد و اصل را احتراز از زشتی و دنائت می داند مگر آن که عکس مطلب اثبات گردد و این همان اصلی است که در قوانین کیفری کشورهای مختلف راه یافته است زیرا تا هنگامی که تقصیر و خطای کسی اثبات نشده است، او را مجرم نمی شناسند و کیفرش نمی دهند. علاوه بر تکلیفی که گفته شد، باید باطنا و قلبا هم اعمال و رفتار دیگران را صحیح تلقی کنیم حال، ممکن است گفته شود قبول و تایید قلبی و باطنی، امری است غیر ارادی که تحت کنترل انسان نیست و قلب و ضمیر شخص بدون اراده او به ارزیابی پدیده ها می پردازد ولی در واقع این طور نیست زیرا زمینه انفعالی بشر قطعا و مستقیما بر روی قضاوتش نسبت به اعمال و رفتار دیگران تاثیر می گذارد یعنی اگر این اصل نبود و مکلف نبودیم که بادیدن کارهای دیگران آنها را صحیح بپنداریم چه بسا پیش داوری های مبتنی برشک و سوء ظن و بدبینی، قضاوت قلبی و باطنی ما را نیز نسبت به افعال دیگران تحت تاثیر قرار می داد که در آن صورت هم اعمال مردم، ناصحیح و حرام تلقی می گردید و آثار سوء و مخربی به همراه داشت. (۱) بنابراین، هردو مرحله رفتار ما در مقابل اعمال دیگران در واقع مرتبط باهم و مکمل یکدیگرند یعنی هم در ظاهر و هم در باطن باید حکم کرد که افراد اصولا فعل حرام و غیرصحیح مرتکب نمی شوند. اصل صحت به این معنا به مفهوم جواز تکلیفی است و امری است شخصی یعنی آن اعمال و رفتاری که از انسانها سر می زند و به حکم این اصل محمول به صحت تلقی می گردد، مربوط به رابطه فاعل با خدای خودش است و اثر چندانی در زندگی دیگران ندارد و به موجب آن رفتار و اعمال، روابط و مناسبات مخصوصی با صاحب آن برگزار نمی گردد و به اصطلاح، جنبه تکلیفی محض دارد و آثار وضعی بر آن مترتب نیست.

دلایل اصل صحت به معنای جواز تکلیفی

در مورد اصل صحت به معنای مذکور یعنی حمل اعمال مسلمانان بر مشروعیت، دلایل بسیاری گفته اند که در زیر به برخی از آنها اشاره می شود:

الف: آیات قرآن کریم – در قرآن کریم، آیات زیادی وجود دارد که دلالت بر اعتبار اصل صحت می کند از آن جمله است:

۱- آیه شریفه و قولوا للناس حسنا (۲) ; مطابق تفسیری که در اصول کافی از قول امام معصوم علیه السلام در مورد این آیه آمده است درباره مردم تا هنگامی که چگونگی کارشان معلوم نشده جز به خیر سخن نگویید. (۳)

۲- آیه شریفه و اجتنبوا قول الزور (۴) یعنی از سخن دروغ و افترا بپرهیزید.

۳- آیه شریفه ان بعض الظن اثم (۵) یعنی همانا برخی از گمانها، گناه است.

ب: روایات – در خصوص اعتبار اصل صحت، روایات فراوانی وارد شده است که به برخی از آنها نیز اشاره می شود:

۱- در اصول کافی از امیرالمؤمنین علی علیه السلام، نقل شده است که آن حضرت فرمودند:

ضع امر اخیک علی احسنه حتی یاتیک ما یقلبک عنه و لاتظنن بکلمه خرجت من اخیک سوء و انت تجد لها فی الخیر سبیلا (۶) ; یعنی کار برادر دینی خود را به بهترین وجه تاویل کن تا آنگاه که از او رفتاری آید که باورت را دگرگون کند و نیز به گفتار برادرت تا وقتی که تفسیر نیک می توانی کرد، گمان بد مبر.

۲- از امام صادق علیه السلام، روایت است که به محمد بن فضل فرمود: یا محمد کذب سمعک و بصرک عن اخیک و ان شهد عندک خمسون قسامه انه قال و قال لم اقل و صدقه و کذبهم. (۷)

یعنی گوش و دیده ات را در مورد برادر خویش، تکذیب کن، اگر پنجاه نفر بگویند که وی چنان گفت او بگوید من نگفته ام، سخن وی را درست پندار و آن دیگران را باور مکن.

۳- در خبر مستفیض دیگری آمده است که مؤمن، برادر خود را متهم نمی کند و هرکس برادر خود را متهم دارد، ایمان از دلش ناپدید می شود چنانکه نمک در آب حل و ناپدید می گردد. (۸)

استاد محمدجواد مغنیه در این باره می گوید: از اخبار مذکور چنان مستفاد می گردد که اسلام گویی در دل کافر هم نور ایمان می جوید و از دروغگو نیز انتظار راستی دارد و این باید مایه عبرت کسانی باشد که بی درنگ و بدون تامل، مردم را به فسق و نابکاری متهم می کنند و یا به کفر و بی دینی منسوب می دارند. (۹) این اصل، مبتنی بر مصالح مسلمانان است زیرا چنانچه در زندگی روزمره، اصل را برفساد قرار دهیم و در کلیه اعمال و افعال مردم، تفحص و تجسس کنیم و با هر پدیده ای با شک و تردید مواجه شویم، قوام و استقرار نظام مدنیت و اجتماع از بین می رود و در امور روزمره مردم، اشکالات اساسی بروز می کند. اسلام برای جلوگیری از این مفاسد به مسلمانان دستور می دهد اعمال مردم را مادامی که خلافش از طریق ادله به اثبات نرسیده است، باید حمل برصحت کنند و محکوم به حلیت و مشروعیت نمایند.

۲- اصل صحت به مفهوم وضعی

معنای دیگر اصل صحت، صحت در برابر فساد است که حکمی وضعی به شمار می آید; بدین مفهوم که باید رفتار فرد مسلمان را نوعی تفسیر کنیم که از آن آثار صحیح شرعی به بار آید. در اصل صحت به معنای تکلیفی، اشخاص موظف بودند اعمال دیگران را بر صحت یعنی مشروعیت حمل کنند و بیش از این دیگران ناصالح پنداشته نشوند براجرای این اصل، آثاری مترتب نبود; مثلا اگر سخنی از فرد مؤمنی بشنویم و شک کنیم که سلام می دهد یا ناسزا می گوید در حمل برصحت در این جا استفاده نمی شود که جواب سلام واجب است ولی در معنای اخیر نوع تلقی نسبت به اعمال دیگران در انجام یا اسقاط تکالیف و تنظیم روابط عبادی یا حقوقی مؤثر است. به تعبیر دیگر، اصل صحت در معنای تکلیفی، بیشتر، جنبه اخلاقی و روانی داشت، در حالی که در مفهوم وضعی، آثار و نتایج عملی بر آن مترتب است; مثلا اگر عقد یا ایقاعی توسط شخصی صورت گرفت یا از فرد مسلمان، عبادتی انجام پذیرفت که درستی و نادرستی آن برای دیگران، آثار و نتایجی به بار می آورد، همچون نماز میت که چنانچه درست انجام گیرد، موجب سقوط تکلیف از دیگران می شود، مطابق اصل صحت باید عقد و ایقاع و یا عبادت او را درست و موافق آداب و احکام شرع و قواعد اسلام به شمار آوریم. این معنا از صحت است که عمدتا در مسائل حقوقی مورد بحث واقع شده و مقصود اصلی از قاعده مزبور است.

ادله اصل صحت در مفهوم وضعی

۱- اجماع – با تحقیق و تتبع در آثار فقها در می یابیم که در زمینه پذیرش اصل صحت، اتفاق نظر وجود دارد و این خود حاکی از اجماع بر اعتبار اصل مذکور است ولی با توجه به وجود ادله دیگر در این اصل، اجماع چندان ارزش استقلالی ندارد چرا که اجماع، اصطلاح اصولی نیست که کاشف از قول و فعل و تقریر معصوم باشد بلکه مستند به دلیل سیره عقلا و پاره ای از آیات و روایات است و به این نوع اجماع، اجماع مدرکی گویند که حجت نیست. (۱۰)

۲- سیره عملی مسلمانان بلکه کافه عقلا بر ترتیب آثار عقود و نیز حمل بر صحت در اعمال دیگران است. روش عقلا در همه کشورها و جوامع در تمام اعصار و ادیان مختلف، این بوده است که اعمال دیگران را حمل بر صحت کنند مگر این که به دلیل، خلاف آن ثابت شود چون این روش در شریعت اسلام نیز جاری بوده و مورد ردع و منع شارع مقدس هم واقع نشده است.

نتیجه می گیریم که بنای عقلا از جمله دلایل اصل صحت بوده و بلکه عمده ترین دلیل در این مبحث، همین دلیل است چه این که اگر این اصل در اجتماعات و زندگی بشر معتبر نباشد، بازار و روابط مسلمانان مختل گردیده، نظام اجتماعی آنها روبه اضمحلال می رود. (۱۱)

۳- دلیل عقل – طبق قواعد عقلی، اصل صحت را باید در زندگی روزمره، جاری ساخت زیرا در غیر این صورت، امور مردم دچار اختلال می شود و هرج و مرج در جامعه پیش می آید. اصل مذکور در سراسر زندگی مردم، دارای آثار عملی است و کلیه روابط معاملاتی و عبادی مردم را شامل می شود. در خصوص قاعده ید از حضرت صادق (ع) روایت شده است که آن حضرت فرمودند: لو لم یجز هذا لم یکن للمسلمین سوق; یعنی اگر این امر جایز نمی بود، برای مسلمانها بازاری باقی نمی ماند. اصل صحت و کاربرد و اهمیتش در زندگی روزانه مسلمانان به مراتب بیشتر از قاعده ید است زیرا در واقع، اعتبار و صحت ید، یکی از وجوه و مظاهر اصل صحت است. اگر اصل صحت را جاری ندانیم، لازم می آید در بسیاری از امور، اختلال ایجاد شود; مثلا در مراسم عبادی روزانه با شک صحت در قرائت امام جماعت از اقتدا به او خودداری کنیم، یا به هنگام خرید گوشت از بازار شک کنیم که آیا به ذبح شرعی است یا خیر؟ و همین طور در همه کارهای اجتماع با دیده شک و تردید نگاه کنیم. شارع مقدس، این مقدار تکلیف مشکل را بر مکلفین مقرر نداشته است. بنابراین، طبق موازین عقلی و منطقی و برای جلوگیری از اختلال در نظام حیات اجتماعی و اقتصادی روزمره مردم، اصل صحت، مطابق عقل، امری است معتبر که فقدان آن باعث هرج و مرج می گردد. (۱۲)

۴- ظهور حال مسلمان – دلیل دیگری که می توان در این باره ذکر کرد، این است که ظهور حال مسلمان چنین اقتضا می کند که شخص مسلمان به علت پایبند بودن به احکام و مقررات اسلامی، مرتکب خلاف شرع نمی شود. بنابراین، اعمال وی را باید حمل بر صحت کنیم. همان طور که در معنای اول اصل صحت گفته شد، فطرت اولیه هر آدمی، پاک و درست است و این موضوع در فرد مسلمان و متدین به آیین مقدس اسلام، بیشتر متجلی می گردد. ظاهر حال مسلمان، اقتضا دارد که کار خلاف شرع از او صادر نشود و اصل بر این است که هر عملی که انجام می دهد، مطابق مقررات و ضوابط مذکور است. البته باید متذکر شویم که این استدلال با بنای عقلا فرق دارد. آنچه در سیره و بنای عقلا گفتیم، این بود که عقلا در برخورد با رفتار دیگران، اصل را بر صحت و جواز می گذارند ولی در این جا، فرض این است که مسلمان، تابع ضوابط و مقررات شرعی است و خلاف آن را مرتکب نمی شود; مثلا اگر عقدی یا ایقاعی مثل نکاح یا طلاق واقع می شود، تردید حاصل شود که در نکاح و طلاق مذکور، شرایط صحت عقد و ایقاع مذکور واقع شده است یا نه؟

بنا بر اصل فوق الذکر، عقد و ایقاع انجام شده باید صحیح تلقی گردد به دلیل این که شخص مسلمان از آن جا که مسلمان است، اصل در عمل او این است که پایبند به مقررات اسلامی باشد.

اجرای اصل صحت در عقود

در قلمرو قراردادها، اصل صحت از تاثیر مهمی برخورد است. با این اصل، گاه به صحت قرارداد مشکوک الصحه حکم می کنند و گاه قراردادی را که در فقه اسلامی نام و عنوان خاصی ندارد و نیز قراردادهای جدید را صحیح می شمارند، مثل قراردادهایی که در عصر شارع وجود نداشته است و در کتب فقهی هم غالبا عنوانی ندارد، مخصوصا قراردادهایی که در قرون اخیر پدید آمده و مولود پیشرفتهای اقتصادی و اجتماعی و تجاری جدید است از قبیل عقد بیمه، قراردادهای مؤلف با ناشر و مخترع و کاشف یا صاحب کارخانه با کسی که می خواهد از اختراع یا کشف استفاده کند. در مورد نخست، باید گفت هرگاه در صحت عقدی از این جهت شک کنیم که واجد چیزی است که احتمال مانعیت آن را می دهیم و یا فاقد چیزی است که احتمال شرطیت آن را می دهیم; مثلا در صحت عقد معلق شک کنیم، از این جهت که واجد تعلیق است و ما احتمال مانعیت آن را می دهیم و یا در صحت عقد مجهول شک کنیم، از این جهت که فاقد علم به عوضین است و ما احتمال شرطیت آن را می دهیم، در چنین مواردی به موجب اصل صحت به درستی عقد حکم می کنیم. صاحب عناوین می نویسد: فکل ما یسمی عقدا لو شک فی صحته و فساده لفقد ما یحتمل کونه شرطا او کونه مانعا یحکم بالصحه لدخوله تحت العموم; یعنی هر آنچه را که عقد نامند، هرگاه در صحت و فسادش به جهت احتمال فقد شرط یا احتمال وجود مانع تردید کنند، صحیح می شمارند زیرا داخل در عموم وفای به عقود قرار می گیرد. (۱۳)

حکم به صحت عقد در صورتی که شک ما در صحت آن از قبیل شبه حکمی باشد، نه موضوعی مثل این در صحت بیع صرف شک کنیم که آیا قبض در صحتش دخیل هست یا خیر؟ (شک در دخالت شرط) و نیز در صحت معامله تعلیقی تردید داشته باشیم که آیا تعلیق، مبطل قرارداد است یا خیر؟ (شک در مانع). در چنین صورتی به اصل صحت استناد می کنیم و معامله را صحیح تلقی می کنیم. بدیهی است که توسل به اصل صحت به معنای فوق در صورتی رواست که دلیل خاص معتبری بر لزوم وجود قید محتمل الدخول یا لزوم فقد قیدی که عدم آن محتمل الدخول است، وجود نداشته باشد و الا باید موافق دلیل خاص رفتار شود و دلیل عام مورد تخصیص قرار گیرد، اما در شبهات موضوعی به اصل صحت در عقود نمی توان استناد کرد زیرا مستند اصل مزبور، عمومات و اطلاقات ادله است و به عمومات و اطلاقات وقتی می توان استناد کرد که وجود موضوع یا قیودش احراز شده باشد; مثلا هرگاه در مورد صحت بیعی شک کنیم که آیا متعاقدین، اهلیت داشته اند یا خیر؟ بدیهی است با استناد به اصل صحت در عقود نمی توان مشروعیت معامله را اثبات کرد زیرا معلوم نیست که معامله انجام یافته مصداق عنوان عقد یا تجارت و یا بیع واجد شرایط و فاقد موانع باشد تا بتوانیم به عمومات و اطلاقات تمسک کنیم و هیچ دلیلی از قبیل: «اوفوا بالعقود» و «احل الله البیع » و امثال آن نمی تواند موضوع خود را اثبات کند و معلوم نماید که متعاملین حین وقوع معامله، اهلیت داشته اند یا خیر؟ اصولیین در جای خود اثبات کرده اند و بیان داشته اند که تمسک به عام در مورد شک موضوعی، تمسک به عام در شبهه مصداقیه است که صحیح نیست، چه این همان که ذکر شد، هیچ دلیلی نمی تواند برای خود، موضوع درست کند بلکه کار هر دلیل، این است که حکم موضوعی را بیان دارد که موضوعیت آن از خارج محرز و مسلم شده است. لذا در مورد این نوع از شبهات باید به اصل اولی که فساد معامله است، تمسک کرد. چنانچه در مثال فوق به عدم اهلیت متعاقدین حکم می کنیم، البته هرگاه قبل از انجام معامله، اهلیت متعاملین مسلم و در حین وقوع مشکوک باشد با اجرای استصحاب، آنها را هنگام معامله نیز واجد اهلیت می شناسیم لیکن این حکم به اهلیت از طریق اصل مثبت موضوعی و در این مثال از استصحاب موضوعی ناشی شده است، نه از راه «اوفوا بالعقود» یا ادله اثبات حکم، چه این اصل که در موضوع و منشا شک در صحت جاری می شود، حاکم و مقدم است و لذا در این صورت هم باز به صحت عقد حکم می کنیم. (۱۴)

موارد جریان اصل صحت

در خصوص جریان اصل صحت در اعمال، عقود و ایقاعات، دانشمندان حقوق اسلامی، قیودی را ذکر کرده اند که در این جا به اهم آن قیود اشاره می شود:

۱- جریان قاعده، منوط به احراز عنوان عمل است؛ در صورتی که فعلی از شخصی صادر شود و آن فعل، معنون به یکی از عناوین باشد. اگر در صحت و فساد آن عنوان شک شود، بنای عقلا حمل بر صحت آن عنوان است. بنابراین، در عنوان موجود که احتمال فقدان جزء یا شرط و یا وجود مانع در آن می رود و قهرا این احتمال سبب می شود که آن عنوان به طور فاسد موجود شده باشد، بنای عقلا بر صحت آن عنوان است. ولی اگر اصل عنوان، مشکوک و غیرمحرز باشد، اصل صحت جاری نمی شود زیرا قصد عنوان به منزله موضوع است از برای این قاعده. نتیجه، آن که بنای عقلا بر حجیت این قاعده پس از احراز اصل عنوان است. در اصطلاح گفته می شود قصد عنوان در عناوین قصدیه، محقق خود عنوان است و بالضروره، احراز عنوان به منزله احراز موضوع و عقدالوضع قاعده است; مثلا شخصی که نماز ظهر می خواند، بعد از صدور نماز از شخص، اصل صحت نماز جاری نمی گردد جز این که محرز گردد که شخص، عنوان ظهر را قصد کرده است. همچنین نیابت در عبادات نیز از عناوین قصدیه است، مثلا اگر قرار است شخصی به نیابت از دیگری حجی به جا آورد یا زیارت یکی از معصومین علیهم السلام را بنماید، اگر بدون قصد معلوم گردد که نایب قصد نیابت کرده، منتها شک کند که نایب، عملش را درست انجام می دهد و شرایط لازم را به جا می آورد یا خیر؟ در این صورت، اصل صحت در عمل نایب جاری می شود و طبق آن، انجام تکلیف از شخص مستنیب ساقط می گردد. (۱۵) مرحوم شیخ انصاری در این باره مطلبی دارند که حاصلش این است: عملی که نایب انجام می دهد دو حیثیت و یا دو جهت دارد: یکی حیثیت مباشری و صدور عمل از او، دیگر، حیثیت و جهت نیابی و این که عمل را به نیابت از غیر انجام می دهد. هرکدام از این دو جهت، احکامی مخصوص به خود دارد; مثلا در نماز نیابتی از جهت حیثیت اولی، نایب لازم است تکلیف خودش را مراعات کند، چنانچه لازم باشد نماز را به جهر بخواند، همان را باید عمل کند و اگر نماز اخفات را لازم داشته باشد، همان را باید عمل کند، هرچند نایب نیابتش از جانب زن باشد که فوت شده و یا در حکم پوشش که صرفا بر نایب مرد، ستر عورتین در نماز کافی است، همان اندازه را رعایت می کند، هرچند نیابت او از جانب میت زن بوده باشد، اما از جهت حیثیت دوم، لازم است مواردی را که بر منوب عنه واجب است، رعایت کند مثلا از نظر قصر و اتمام در نماز نایب، اگر نیابتش در خصوص نماز قصری است، نماز را باید به قصر بخواند و چنانچه نیابت دارد، نماز را تمام بخواند، همان طور باید تمام بخواند. حال در رجوع به اصل صحت می گوییم چنانچه بخواهیم نسبت به صحیح بودن عمل نایب از جهت اولی حکم کنیم و اصل صحت را جاری کنیم، جریان اصل صحت، کافی نیست که به فراغت ذمه میت حکم کنیم زیرا به اصل صحت، قصد نیابت ثابت نشده است. البته به مقتضای اصل صحت، عمل نایب را مستحق اجرت می دانیم چراکه مورد اجاره، عمل صحیح است و اصل عمل هم که محرز گردیده است. (۱۶)

مرحوم آیه الله خوئی در جواب بیان شیخ اعظم (ره) می گویند: از شیخ تعجب می کنیم که چگونه بین حکم به فراغت ذمه میت از تکلیف و استحقاق اجرت از جانب نایب، تفکیک قائل شده است، در حالی که عمل مورد اجاره صرفا عمل صحیح نیست بلکه عمل صحیح به نیابت از جانب میت یا منوب عنه است که خود شیخ هم گفت: به اصاله الصحه قصد نیابت ثابت نمی گردد، اما چگونه است که به اصل صحت، استحقاق اجرت نایب ثابت گردد؟ پس صحیح این است که بگوییم بین فراغت ذمه میت از تکلیف و استحقاق اجرت نایب، فرقی نیست چه آن که هردو در جریان اصل صحت، موقعی محقق می شوند که قصد نیابت احراز شده باشد. (۱۷)

۲- لزوم تحقق عنوان عمل در معاملات: شکی که در عقود و معاملات حاصل می شود، چندین فرض دارد:

الف: شک در ارکان اصلی معامله: منظور از ارکان اصلی معامله مواردی است که با فقدان آنها عنوان معامله و عقد بر عمل انجام شده صدق نگردد، مثل این که در معامله شک کنیم آیا ثمن وجود داشته یا نه؟ یا این که عوضین مالیت داشته اند یا خیر؟ چه این که در معاملات از شرایط اصلی، این است که ثمن و مثمن وجود داشته و مالیت داشته باشند. بنابراین، چنانچه معامله ای فاقد اوصاف مذکور باشد عرفا عنوان معامله بر آن اطلاق نمی شود. فقها در اصطلاح شک در عوضین را شک در قابلیت مورد می دانند.

ب: شک در شرایط متعاقدین – گاهی شک در صحت عقد از این جهت است که طرفین معامله، شرایط لازم را دارند یا خیر; مثلا عاقل و بالغ اند یا نه؟ به عبارت دیگر، شک در قابلیت فاعل باشد که از این جهت در صحت معامله، تردید به وجود بیاید.

ج: شک در وجود شرط فاسد یا مانع – با احراز این که مورد و فاعل قابلیت دارند، ممکن است، شک در وجود مانع یا شرایط فاسده ای باشد که احتمال دارد معامله را باطل کند.

د: شک در مقررات ظاهری – ممکن است شک در شرایط صوری و جنبی عقد حاصل شود مثل این که آیا ایجاب بر قبول مقدم بوده است یا خیر؟ بسیاری از فقها و اصولیین بیان داشته اند که شکی نیست که اصل صحت در سه قسم اخیر جاری می شود، اعم از این که شک در شرایط متعاملین یا مقررات ظاهری و وجود شرط فاسد و مانع باشد; (۱۸) ولیکن شیخ انصاری (ره) اصل صحت را در همه موارد فوق جاری می داند و احراز اموری را که در صدق عنوان عقد، معتبر است، لازم نمی داند و اصل صحت را حتی در موارد وجود شک در قابلیت عوضین جاری می کند، ایشان در دلیل نظر خود بیان کرده اند که سیره قطعی عقلا، قائم است بر این که معاملاتی که از مردم به طور کلی صادر می شود، آثار عملی خود را داشته باشد و صحیح تلقی گردد و چنانچه شک کنیم بایع، مالک ثمن است یا غاصب، سیره عقلا، قائم است به این که در این جا حمل بر صحت بیع شود با این که قابلیت فاعل احراز نشده است. (۱۹) در پاسخ مرحوم شیخ انصاری برخی از بزرگان گفته اند: گرچه مطلب همین طور است ولیکن از جهت قاعده ید، این مطلب واقعی است نه اصل صحت، به عبارت دیگر، قابلیت فاعل در موارد مذکور یا قابلیت عوضین در این موارد از طریق قاعده ید محرز است نه این که با عدم احراز قابلیت، اصل صحت جاری شده باشد. (۲۰)

۳- از موارد دیگری که در جریان اصل صحت باید لحاظ گردد، این است که امر، دایر باشد بین صحت فعلی و بطلان کلی، مثلا وقفی که از حاکم یا متولی صادر می شود با شک در مسوغ وقف، حکم به صحت وقف طبق اصاله الصحه داده می شود اما در بیع فضولی، حکم به صحت متوقف بر اجازه مالک است. در این جا، صحت از آن جهت که در صدور اجازه شک داریم، جاری نمی شود چه این که اگر اجازه صادر شود، صحت بیع، قطعی است و دیگر جایی برای جریان اصاله الصحه باقی نمی ماند و پیش از صدور اجازه هم اساسا اصل صحت جاری نمی شود. (۲۱)

۴- مطلب دیگری که در جریان اصل صحت باید دقت شود، این است که در جایی که عملی به حسب طبیعت اولیه اش فاسد است و صحت بر خلاف طبیعت آن می باشد، اصل صحت جاری نمی شود مثل بیع وقف که به مقتضای طبیعتش فروش آن جایز نیست، بلکه فاسد است. فقط در موارد بسیار کمی بیع وقف جایز می شود; مثلا وقتی که عدم بیع، منجر به نابودی شود یا فروختن کالای رهنی که طبع اولی آن، فساد معامله می باشد و صحت آن منوط به اذن مرتهن است. در این گونه موارد، چنانچه شک در صحت عقد یا عبادتی بشود که از دیگری صادر می گردد، حکم به صحت آنها جایز نیست، چه این که طبع اصلی و اولی در آنها فساد است و عقلا هم در چنین مواردی به صحت این نوع موارد حکم نمی کنند. (۲۲)

۵- برخی از دانشمندان در خصوص قیودی که در اصل صحت رعایتش لازم است، قید دیگری ذکر کرده اند مبنی بر این که این قاعده در مورد عملی جاری می شود که به اتمام رسیده باشد اما چنانچه هنوز عملی آغاز نگشته و ایجاد نشده است، حکم به صحت عمل متصور نیست و جاری نمی شود. همچنین اگر شخص عمل را شروع کرده، در حین انجام آن است، اصل صحت جاری نمی شود; مثلا اگر شخص قصد کرده بر میت نماز بخواند، قبل از خواندن نماز، حکم به صحت نماز داده نمی شود. بنابراین، موطن جریان اصاله الصحه بعد از وجود و تحقق عمل و بعد از فراغ از عمل است اما در مسئله احکام میت که واجبات کفایی درباره میت است مثل غسل، تکفین، تدفین و نماز بر میت، اگر شخصی را ببینیم که مشغول انجام دادن این موارد نسبت به میت است، از جهت این که خللی در اعمالش پیش می آید یا خیر، عملش را حمل بر صحت و درستی می کنیم; این حمل بر صحت از جهت اصاله الصحه نیست بلکه از این جهت است که اطمینان داریم شخص، کامل انجام می دهد یا از هر جهت استصحاب بقا بر اشتغال به این اعمال تا اتمامش می باشد. البته بعد از اتمام عمل هرگاه در صحت و فساد این اعمال شک شود، طبق اصل صحت بر درستی و صحت حمل می گردد (۲۳) ولیکن باید گفت این تحلیل درست نیست چرا که عمده دلیل اصل صحت، ارتباط با اعمالی نیست که به اتمام رسیده است بلکه از آن جایی که کاری را که شخص بالغ، عاقل و مسلمان شروع کرده است، عقلا بر صحت حمل می کنند، باید گفت اصل صحت در پیش از اتمام و حین انجام هم جریان دارد و دلیلی ندارد که جریان اصل صحت را صرفا بعد از اتمام عمل بدانیم. (۲۴)

۶- نکته دیگری که ذکرش لازم است، این است که اصل صحت در کلیه معاملات، اعم از عقود و ایقاعات جاری است و بر اصاله الفساد در معاملات که اصل اولی است، مقدم می باشد، چه این که اصل صحت، یک اصل ثانوی لفظی است (۲۵) و الا با صرف نظر از ادله لفظی مقتضای اصل اولی، فساد معامله است، چه این که آثار هر عقد، امور حادثی هستند که همه مسبوق به عدم اند و مقتضای استصحاب حالت سابقه، عدم همه آنهاست. این اصل که به آن استصحاب عدم تاثیر نیز گفته می شود، در مواردی جاری است که ادله لفظی به علتی جاری نباشد و نتیجه اصل لفظی یعنی اصل صحت عقد هم که زاییده آن است، نیز جاری نمی شود. در این صورت است که باید به اصل اولی که اصل فساد معامله می باشد و از استصحاب استفاده شده است، تمسک کرد; مثلا در مورد شبهات موضوعیه که نمی توان به ادله لفظیه تمسک کرد، زیرا تمسک به دلیل در مورد شک موضوعی، تمسک به عام در شبهه مصداقیه است که جایز نیست چون هیچ دلیلی نمی تواند برای خود موضوع درست کند بلکه همانطور که در مباحث گذشته نیز یادآور شدیم، هر دلیل، صرفا حکم موضوعی را که موضوعیت آن از خارج، محرز و مسلم شده است، بیان می دارد و اما در شبهات حکمیه که موضوع محرز است ولی حکم آن را نمی دانیم، تمسک به اصل ثانوی که از عمومات و اطلاعات ادله استفاده شده، بلامانع است و بلکه اساسا باید به همین اصل تمسک کرد و نمی توان در آن مورد به دلیل اولی استناد نمود، چه مستند اصل اولی، استصحاب است و استصحاب در موردی جاری می شود که اصل لفظی که اماره است، وجود نداشته باشد. (۲۶)

«مراد از اصل صحت، صحت واقعی است؟ یا صحت به اعتقاد فاعل؟»

گاهی ممکن است عملی از شخصی صادر شود و برای ما در صحت و فساد آن تردید وجود داشته باشد و تردید، معلول جهاتی باشد که نزد ما معتبر است ولی فاعل در حین عمل، خود را ملزم به انجام آن نمی دانسته و یا معتقد به اعتبار آن نبوده است. در این صورت، اجرای اصل صحت چگونه خواهد بود؟ فرضا اگر شخصی به وکالت از ما عقد نکاحی انجام دهد و پس از انجام برای ما تردید حاصل گردد که آیا ایجاب را مقدم بر قبول داشته (تا عقد مزبور صحیح انجام گرفته باشد) یا به صورت عکس آورده (تا فاسد و بی اثر باشد)، چنانچه در نزد فاعل، تقدم ایجاب بر قبول در عقد نکاح معتبر نباشد و یا جاهل به اعتبار آن باشد، برای ما که به اعتبار آن عقیده داریم، اجرای قاعده صحت چگونه خواهد بود و چه نتیجه ای بر آن مترتب است؟ آیا می توانیم با اجرای قاعده صحت، نتیجه بگیریم که عقد مزبور صحیح انجام گرفته، بدان معنا که حتی شرایطی را که ما معتقد به اعتبار آن هستیم، واجد بوده است؟ در پاسخ، برخی که مستند قاعده صحت را تنها ظهور حال مسلم می دانند، معتقد شدند که اجرای قاعده مزبور، بیش از صحت نزد فاعل را نتیجه نمی دهد زیرا چیزی را که مسلمان در حین انجام عمل به اعتبار آن عقیده ندارد، انگیزه ای برای رعایت آن برای او وجود نخواهد داشت. لذا قبل از هر چیزی باید اعتقاد فاعل نسبت به شرایط و موانع احراز گردد ولیکن نظر مشهور فقها بر این است که منظور از صحت، صحت واقعی است، نه صحت در نزد فاعل. دکتر ابوالقاسم گرجی در این خصوص می نویسد: «هرگاه مراد از صحت، صحت به اعتبار حکم تکلیفی باشد، سخن این بزرگان وجهی دارد که گفته اند صحت به اعتقاد فاعل منظور است، لیکن از آن جا که مقصود، صحت به اعتبار حکم وضعی یعنی ترتب آثار شرعی است، بدون تردید باید گفت مراد از صحت، صحت واقعی است، چه این که از حمل فعل شخص به صحت به آن معنا که عقیده فاعل است، ثمره ای عاید نمی شود; اگر کسی را ببینیم که بر جنازه ای نماز می گذارد چه نتیجه ای از صحت نماز، موافق اعتقاد نمازگزار حاصل می شود؟

هرگاه چنین نمازی شرعا و واقعا درست نباشد، موجب سقوط تکلیف از ما نمی شود. بنابراین، حمل بر صحت، هنگامی مفید است که مقصود، صحت واقعی باشد. (۲۷)

مرحوم آیه الله موسوی بجنوردی نیز در این که منظور از صحت در قاعده اصاله الصحه صحت واقعی است، بیان داشتند: عمده دلیل بر اعتبار اصل صحت، بنای عقلا و دلیل عقل است و عقلا، معاملات و اعمال عبادی دیگران را بدون لزوم تفحص و تحقیق قبلی در زمینه های فکری و اعتقادی فاعل، حمل بر صحت می کنند. بنابراین، ملاک، صحت نزد فاعل نیست بلکه صحت واقعی است. اصل صحت، یک اصل عقلایی و اجتماعی است که برای قوام جامعه و استواری روابط و مناسبات اجتماعی از سوی خردمندان معتبر شناخته شده است و بی گمان بدون آن، اصل مناسبات و روابط اجتماعی و اقتصادی مردم مختل می گردد، چراکه در روابط پیچیده انسانها اگر بنا باشد در هر مورد نسبت به عمل دیگران با تفحص و تحقیق قبلی اقدام شود، حیات جامعه به رکود می گراید و تحرک و فعالیت از بین می رود و تردیدی نیست که حسن جریان امور، مطلوب عقل و اختلال نظام، نزد خرد، محکوم و مردود می باشد. نتیجه این که عقلا، اعمال عبادی و معاملی یکدیگر را حمل بر صحت می کنند و این صحت، صحت واقعی است. (۲۸) به علاوه این که رویه عملی مردم در جامعه اسلامی، این است که مثلا وقتی کسی همسرش را طلاق می دهد، دیگران این عمل حقوقی او را حمل بر صحت کرده، پس از انقضای عده، دیگری با آن زن ازدواج می کند بدون آن که نسبت به عقیده او درباره شرایط اجرای صیغه طلاق، جست وجو و تفحص نماید و یا اگر کسی دیگری را وکیل یا وصی قرار می دهد، متعارف آن است که به مدلول وکالت و یا وصایت عمل می کند بدون آن که پیش از هر چیز در نحوه اعتقاد او نسبت به مسائل وکالت و وصایت، تحقیق و تفحص گردد.

اصل صحت از امارات است یا از اصول عملیه؟

بین دانشمندان اختلاف است در این که اصل صحت از امارات معتبره است یا از اصول عملیه؟ و چنانچه از اصول عملیه باشد، از اصول محرزه است یا از اصول غیر محرزه؟ قبل از جواب به این سؤالها، لازم است که مختصرا هریک از موارد فوق توضیح داده شود.

اماره، دلیلی را گویند که کاشف از واقع باشد به نحو کاشفیت ناقص، مثل مواردی که نسبت به واقع، افاده ظن می کنند همچون خبر واحد، که هرگاه از جانب شارع معتبر شناخته شود، گفته می شود کاشفیت اماره، کامل و تمام می شود و از آنها به امارت معتبره تعبیر می گردد، و بدین ترتیب اماره حالت طریقیت نسبت به کشف احکام شرعی واقعی دارد و جعل شارع هم از باب تتمیم کشف و کامل کردن کاشفیت اماره است.

اصل احرازی – اصل احرازی، عبارت است از دلیلی که نوعی از کاشفیت، نسبت به واقع در آن وجود دارد. منتها شارع، آن را از این جهت که کاشف از واقع باشد، معتبر نکرده و جهت کاشفیت را در آن لحاظ ننموده است، بلکه در مقام عمل مقرر فرموده که به آن توجه شود و مورد عمل قرار بگیرد و آن اصل را تعبدا به منزله واقع لحاظ کرده است که آثار و احکام دلیل کاشف را نیز داشته باشند. (۲۹)

اصل غیراحرازی – دلیل یا اصل غیر احرازی، دلیلی است که به طور کلی هیچ گونه کاشفیت ی از واقع و نسبت به احکام واقعی ندارد و صرفا در حال شک و تحیر و در مقام عملی براساس حجت ظاهری به آن عمل می شود. مرحوم میرزای نائینی در فوائدالاصول در مورد این تفاوت، این سه مورد ذکر کرده است:

در باب طرق و امارات آنچه جعل گردیده، طریقیت، کاشفیت و واسطه بودن در اثبات واقع است.

اما در اصول محرزه جهت سوم از علم طریقی، مجعول می باشد یعنی اقدام و حرکت عملی به طرف معلوم ملاک است. احراز در باب اصول محرزه هم غیر از احراز در باب امارات است. احراز در باب امارات، به دست آوردن واقع و کشف حکم واقعی است، قطع نظر از مقام عمل اما احراز در باب اصول محرزه، احراز عملی در باب تطبیق عمل با مؤدی و نتیجه اصل می باشد. اما مجعول در اصول غیرمحرزه، مجرد تطبیق عمل به یکی از طرفین شک است بدون این که نظریه واقع باشد. (۳۰)

ملاک اختلاف فقها در خصوص اماره یا اصل بودن قاعده صحت، اختلاف در مدرک و دلیل اصاله الصحه است بدین معنا که مدرک قاعده را چنانچه اجماع بدانیم یا ظهور حال مسلم را مورد استناد قرار دهیم، حجیت آن به مقدار قدر متیقن خواهد بود که همان ترتیب آثار شرعیه بر فعل صحیح است ولی نسبت به لوازم عقلی فعل صحیح، حجیت نخواهد داشت و در این صورت، اصل صحت به عنوان اماره محسوب خواهد شد. اما اگر دلیل و مدرک اصل صحت، بنای عقلا باشد، باید دید بنای عقلا که حمل بر صحت در افعال دیگران می کنند، از باب تتمیم کشف و نظر به واقع است یا از باب جری عملی «بما انه متیقن » می تواند باشد؟ و یا این که بنای عقلا صرفا طبق ظهور صحت از عمل غیر است بدون این که بنای آنها به صحت «بما انه متیقن » باشد؟ در جواب می گوییم چنانچه احتمال اول را ترجیح دهیم، اصل صحت جزو طرق و امارات به شمار می آید و قهرا ملزومات و لوازم عقلی آن هم حجت خواهد بود اما در صورت ترجیح احتمال دوم، این قاعده جزو اصول محرزه و یا اصول تنزیلیه به شمار می آید و چنانچه احتمال سوم را ترجیح دهیم، اصل صحت از اصول غیرمحرزه خواهد بود. علی الظاهر، احتمال اول ارجح است و قهرا قاعده صحت جزو امارات به حساب آمده، از اصول تنزیلیه و غیرتنزیلیه (اصول محرزه و غیر محرزه) نخواهد بود، چه این که سیره عقلا، قائم است بر حمل فعل انسان بر صحت، نه به صرف جری عملی از آن جهت که متیقن است، بلکه به اعتبار طریقیت و کاشفیت آن و حکم عقلا بر تتمیم کشف به اعتبار حصول ظن نوعی است. برخی از فقها و بزرگان، اصل صحت را از اصول عملیه دانسته، لذا مثبتات آن را هم حجت نمی دانند از جمله محقق نائینی، شیخ انصاری، موسوی بجنوردی، امام خمینی. (۳۱) ثمره این اختلاف در این جاست که اگر اصل صحت را از امارات بدانیم، مثبتات یا لوازم عقلی آن هم علاوه بر آثار شرعی اش حجت خواهد بود چراکه مثبتات امارات، حجت است اما چنانچه اصل صحت را از اصول عملیه (محرزه یا غیرمحرزه) بدانیم، صرفا آثار شرعی آن جت خواهد بود و دیگر لوازم عقلی یا مثبتات آن حجیت ندارند، چه این که اصولیین اثبات کرده اند که مثبتات اصول عملیه – چه اصول احرازی و چه اصول غیراحرازی – حجت نیست; مثلا اگر ما از خارج بدانیم که این مایع موردنظر اگر نجس باشد، خمر است، سپس دلیل قائم شود که نجس است، آیا در این صورت حکم می شود که این مایع خمر است و تمام آثار و احکام مترتب بر خمر را هم دارد؟ قطعا این طور نیست که کسی به این مورد هم ملتزم باشد; و همین طور است در خصوص جریان اصل صحت بنا بر اماریت آن، چه این که هرگاه طبق اصل صحت به صحیح بودن فعلی حکم کنیم، آثار و احکامی را هم که به واسطه عقلی یا لوازم عادی باشد، مترتب می داریم اما آن احکام و آثار و لوازمی که در موضوعش صحت و فساد اخذ نشده است، از طریق اصل صحت اثبات نمی شود; مثلا در خصوص بیعی که از جهت ثمن شک داریم که قابل تملک شرعی است یا نه؟ جاری شدن اصل صحت، مستلزم این است که مثمن هم به بایع منتقل گردد اما این حکم از احکام صحت معامله بما انه معامله نیست چراکه اثر معامله، این است که ثمن به بایع منتقل گردد و مثمن به مشتری، هرچند ثمن شرعی یا غیرشرعی باشد، اما این که شرعی است یا غیرشرعی و مملوک بایع است یا خیر، چیز دیگری است که از خارج و از دلیل دیگر به آن علم داریم چراکه علم اجمالی داریم که مشتری هم به دلیل غیرشرعی بودن ثمن، مثمن را نمی تواند مالک شود. (۳۲)

مرحوم شیخ انصاری، مثال فوق را اینگونه تقریر می کند: اگر در خصوص معامله ای که از جانب شخصی صادر شده از جهت ثمن شک داشته باشیم که شرعی یا غیرشرعی، در این صورت، طبق اصل صحت، حکم به صحت معامله می شود ولیکن حکم به تملک ثمن توسط بایع نمی گردد چرا که تردید در جانب ثمن که شرعی است یا غیر شرعی، هرگاه منضم به صحت معامله شود، از لوازم عقلی صحت معامله خواهد بود و از آن جایی که گفته شد مثبتات اصل صحت چنانچه از اصول باشد، حجت نیست، در این جا هم باید گفت اگر به اصل بودن قاعده صحت قائل شویم، طبق آن ثابت نمی شود که این ثمن از موارد قابل تملک شرعی است و مملوک بایع است، پس حکم به صحت معامله از طریق اصل صحت می شود و مبیع هم به تملک مشتری در می آید ولیکن چیزی به بایع منتقل نمی گردد زیرا اصل، عدم انتقال بوده، علم اجمالی هم در این خصوص وجود ندارد که چیزی از مال به بایع برگردد. (۳۳)

مرحوم میرزای نائینی غروی نسبت به آنچه از شیخ انصاری (ره) نقل شد، اعتراض کرده و گفته است: اگر تردید در جناب ثمن از این جهت باشد که شرعا قابل تملک است یا خیر، در اثر چنین معامله ای باعث نمی شود که مبیع به ملک مشتری داخل شود چه این که لازم می آید مبیع بدون ثمن وارد ملک مشتری گردد که با حقیقت بیع که مبادله بین عوض و معوض است، منافات دارد، لذا صحیح نیست، حاصل این که جریان اصل صحت با اصل عدم انتقال در این مساله، متعارض می شوند و در اثر تعارض، تساقط پیش می آید. نهایتا میرزای نائینی، حکم به بطلان این معامله کرده زیرا گفته است که اصل صحت، رافع شکی که در جانب عوضین یا متعاقدین باشد، نیست. (۳۴)

مرحوم میرزا حسن موسوی بجنوردی از بیان میرزای نائینی جواب دادند: البته این مطلب در صورتی صحیح است که مقصود از صحت، صحت واقعی باشد که انتقال مبیع واقعا به ملک مشتری و عدم انتقال ثمن به ملک بایع با هم منافات دارد اما چنانچه این مطلب را نسبت به صحت ظاهری مقایسه کنیم گرچه واقعا امکان دارد این عدم انتقال صحیح نباشد ولیکن اگر شارع حکم به صحت معامله در ظرف شک کرده باشد، این حکم ظاهری در اثر صحت معامله با عدم انتقال واقعی مال یا بایع منافات ندارد و همچنین است در صورت عکس یعنی در صورتی که شارع ظاهرا حکم به عدم انتقال ثمن به بایع کرده باشد، چه این که عدم انتقال ظاهری در وقتی که نسبت به انتقال ثمن شک می شود، به حکم استصحاب است که با انتقال واقعی منافات ندارد. (۳۵)

حکم تعارض اصل صحت با استصحاب

همان طور که در بحث جریان قاعده صحت گذشت، این اصل در شرایط عقد و نیز شرایط متعاقدین و عوضین جاری و استصحابات عدمیه، محکوم این قاعده است زیرا اصاله الصحه جزو امارات می باشد – (چنان که بیان شد نظر درست همین است). اصول علمیه، اعم از محرزه و غیرمحرزه محکوم امارات هستند چون در جای خود ثابت شده است که موضوع اصول عملیه، شک در حکم واقعی است که شارع، آنها را به عنوان وظیفه عملی در حال شک مقرر فرموده است، اما حجیت امارات از باب تتمیم کشف است و آثار علم و قطع بر آنها بار می شود با این فرق که حجیت، علم ذاتی و انجعالی است به جعل بسیط و حجیت امارات جعلی است به جعل تالیفی و با این جعل است که امارات داخل افراد علم و تعیین می شوند; به تعبیر دیگر، برای مفهوم علم، دو مصداق و دو فرد است; یکی فرد حقیقی تحقیقی و دیگر، فرد حقیقی ادعایی. اگر اماره بر امری قائم شود، موضوع اصل، تبعدا، نه حقیقتا مرتفع می شود و معنای حکومت امارات بر اصول همین است. در خصوص تعارض اصل صحت با استصحاب که از اصول عملیه است، بیان می داریم که استصحابی که معارض با اصل باشد یا موضوعی است و یا حکمی. شکی نیست که اصل صحت بر استصحاب حکمی، مقدم است; مثلا هرگاه در صحت بیع به دلیل احتمال اختلال در شرطی از شرایط آن شک پیش آید، چنانچه قابلیت فاعل و عوضین هم احراز شده باشد، اصل صحت جاری می شود و نوبت به استصحاب حکمی که در مثال استصحاب عدم انتقال مبیع که از آن به اصل فساد تعبیر می گردد، حکم به صحت بیع و ترتیب آثار آن داده می شود. در ابتدای بحث هم اشاره شد که نحوه تقدم اصل صحت بر استصحاب از باب حکومت امارات بر اصول عملیه است، اما در خصوص استصحاب موضوعی چنانچه با جریان اصل صحت تعارض داشته باشد، استصحاب موضوعی جاری می شود نه اصل صحت; مثلا هرگاه شک در صحت معامله ای موردنظر واقع شود، از آن جهت که سابقا مبیع خمر بوده است، حال، شک پیدا شود که در آن خمر در حین فروش به سرکه تبدیل شده است یا خیر؟ در این جا بدون تردید، استصحاب موضوعی جاری می گردد و لذا به باقی ماندن بیع بر خمر بودن، حکم می شود و بیع فاسد می گردد. همچنین اگر در صحت بیعی از آن جهت که احتمال داده شود یکی از طرفین عقد بیع، بالغ نباشد، شک حاصل آید، به دلیل اصل عدم بلوغ، احراز می شود که بیع از غیربالغ صادر شده است، لذا حکم به بطلان آن عقد بیع می شود و نوبت به جاری شدن اصل صحت نمی رسد. البته این که گفتیم در این دو مثال، طبق استصحاب موضوعی عملی می شود، نه طبق اصل صحت، این نه بدان جهت است که استصحاب موضوعی، مقدم بر اصل صحت می گردد، بلکه از آن جهت است که اساسا اصل صحت در این مورد جاری نمی شود به دلیل این که – همان طور که قبلا گفتیم – جاری شدن اصل صحت، متوقف بر احراز قابلیت فاعل و مورد است. بنابراین، با شک در قابلیت مورد (عوضین) – همچنان که در مثال اول بود – یا شک در قابلیت فاعل – چنان که در مثال دوم بود – اصل صحت جاری نمی شود. لذا عدم جریان اصل صحت در این موارد به دلیل عدم مقتضی است، نه به دلیل وجود مانع که استصحاب موضوعی باشد. (۳۶)

اصل صحت در حقوق مدنی ایران

قانون مدنی ایران به پیروی از فقه شیعه، اصل صحت را به صراحت پذیرفته است و در این قسمت به برخی از مواد قانون مدنی که بر این اساس تنظیم شده است، اشاره می شود:

۱- ماده ۲۲۳ قانون مدنی مقرر می دارد: «هر معامله ای که واقع شده باشد، محمول بر صحت است، مگر این که فساد آن معلوم شود» که مقصود از معامله، همان مفهوم عقد است که به موجب ماده فوق هرگاه پس از انجام معامله، یکی از طرفین ادعای بطلان نماید، دادگاه به استناد اصل صحت معامله را صحیح دانسته، از مدعی بطلان، مطالبه دلیل می کند.

۲- به موجب ماده ۷۶۲ قانون مدنی «اگر در طرف مصالحه و یا در مورد صلح اشتباهی واقع شده باشد، صلح باطل است ». چنانچه پس از انعقاد صلح ادعا شود که مصالح به تصور این که متصالح از اقربای اوست، مبادرت به انعقاد صلح کرده، پس از وقوع عقد معلوم شده که متصالح از بستگان او نیست، عقد، محمول بر صحت است و مدعی صحت عقد، به اقامه دلیل بر عدم وقوع اشتباه، نیازمند نیست و بر مدعی اشتباه است که ادعای خود را ثابت کند.

۳- در ماده ۸۳۶ قانون مدنی ایران آمده است: «هرگاه کسی به قصد خودکشی، خود را مجروح یا مسموم کند یا اعمال دیگر از این قبیل که موجب هلاکت است، مرتکب گردد، پس از آن وصیت نماید، آن وصیت در صورت هلاکت، باطل است و هرگاه اتفاقا منتهی به فوت نشد، وصیت نافذ خواهد بود».

آقای دکتر جعفر لنگرودی در مورد این ماده می نویسد: «حال اگر محرز نشد که اعمال مذکور را به قصد خودکشی کرده یا نه و پس از آن اعمال هم وصیت کرده باشد و سپس در نتیجه آن اعمال به هلاکت رسیده باشد، آیا با وجود شک در صحت و بطلان چنین وصیتی چه باید کرد؟ در این مورد محققا اصل صحت، جاری خواهد شد. (۳۷)

۴- ماده ۱۲۷۷ قانون مدنی مقرر می دارد: «انکار بعد از اقرار مسموع نیست، لیکن اگر مقر ادعا کند اقرار او فاسد یا مبنی بر اشتباه یا غلط بوده، شنیده می شود و همچنین است در صورتی که برای اقرار خود، عذری ذکر کند که قابل قبول باشد; مثل این که بگوید اقرار به گرفتن وجه در مقابل سند یا حواله بوده که وصول نشده، لیکن دعاوی مذکوره مادامی که اثبات نشده، مضر به اقرار نیست. ماده فوق نیز همانند مواد قبلی براساس اصل صحت تنظیم شده و لذا مادام که مدعی فساد اقرار در محکمه، مدعای خود را به اثبات نرساند، اقرار انجام شده، محمول بر صحت است.

۵- می دانیم که معامله در حال جنون باطل است، قانون مدنی در ماده ۱۲۱۳ مقرر می دارد: «مجنون دایمی مطلقا و مجنون ادواری در حال جنون نمی تواند هیچ تصرفی در اموال و حقوق مالی خود بنماید ولو با اجازه ولی یا قیم خود لکن اعمال حقوقی که مجنون ادواری در حال افاقه می نماید، نافذ است، مشروط بر آن که افاقه او مسلم باشد.»

حال اگر پس از انجام معامله، یکی از طرفین به دادگاه دادخواست تقدیم کند مبنی بر این که طرف مقابل به جنون ادواری مبتلا است و معامله مزبور در حین جنون وی انجام گرفته است، چنانچه به موجب دلایل و امارات قابل وثوق هم بتواند جنون ادواری را در دادگاه به اثبات برساند، دادگاه مبادرت به صدور رای به نفع وی نمی کند زیرا دادگاه به استناد اصل صحت، معامله را صحیح می داند، مگر این با اسناد و دلایل، وقوع انجام معامله را در حین جنون ثابت کند.

۶- ماده ۶۰۱ قانون مدنی مقرر می دارد: «هرگاه بعد از تقسیم، معلوم شود که قسمت به غلط واقع شده است، تقسیم باطل می شود». ماده فوق براساس اصل صحت تنظیم شده است و لذا چنانچه پس از انجام تقسیم، احد طرفین ادعا کنند که تقسیم به غلط انجام شده، مادام که به اثبات نرساند، محمول بر صحت است. البته موارد فراوانی در قانون مدنی قید و لحاظ گردیده است که براساس اصاله الصحه می باشد ولی برای این که مطلب، طولانی نشود، به موارد فوق اکتفا می شود.

اصل صحت در فقه مذاهب اهل سنت و دیگر مذاهب اسلامی

مهمترین دلیل اصل صحت در اعمال دیگران – چنان که اشاره شد – سیره و روش عقلا است و بدین جهت قاعدتا این اصل باید مقبول عقلا و خردمندان جهان باشد و در همه قوانین مورد پذیرش قرار گیرد. معهذا در فقه مذاهب اهل نت با تفحص و تحقیقی که صورت گرفت مشاهده شد که به اصل صحت به عنوان دلیل و اصلی مستقل اشاره نشده ست بلکه تنها در خلال پاره ای مباحث فقهی خصوصا مباحثی که از اختلافات متعاقدین سخن می رود، کلمات و یا مواردی دیده می شود که دلیل بر پذیرش اصل صحت است.

در کتاب البحرالزخار، تالیف امام احمدبن یحیی بن المرتضی که از کتب فقهی قرن نهم هجری و مربوط به فقه زیدیه است، چنین آمده است: «القول فی العقد لمنکر وقوعه او فسخه اجماعا اذ هو الاصل و لمنکر فساده اذ الظاهر من عقود المسلمین الصحه »، یعنی در عقد اجماعا بنابر اصل سخن منکر، وقوع عقد و یا فسخ آن را می پذیرند و نیز در مورد ادعای فساد عقد گفتار منکر فساد قبول است زیرا ظاهر از عقود مسلمین صحت است. (۳۸)

آنچه در متن فوق در مقام بیان اصل صحت است، قسمت اخیر آن است که می گوید: «و لمنکر فساده اذ الظاهر من عقود المسلمین الصحه »، از این عبارت برمی آید که هر گاه در صورت وجود عقد، میان طرفین در صحت و فساد آن اختلاف می شود، تنها قول کسی را می پذیرند که عقد را صحیح و درست می داند و قول مدعی فساد مردود است مگر این که آن را اثبات کند، و این خود، تمسک به «اصاله الصحه » است.

شمس الدین ابن قدامه، فقیه حنبلی مذهب در کتاب الشرح الکبیر در مورد اختلاف میان متبایعین که یکی به جهت مجهول بودن ثمن و مدت خیار و مانند آن، مدعی فساد بیع است و دیگری ضمن ادعای معلوم بودن ثمن و مدت خیار، مدعی صحت می گوید: «القول قول من یدعی الصحه مع یمینه لان ظهور تعاطی المسلمین الصحیح اکثر من تعاطی الفاسد». (۳۹) چنان که از متن فوق برمی آید، نویسنده قول مدعی صحت را با سوگندش می پذیرد و استدلال می کند که ظاهر، آن است که دادوستد مسلمانان به صورت صحیح، بیشتر از صورت فاسد انجام می گیرد و بدین ترتیب ظاهرا اصل غلبه را که همان سیره عقلا است، دلیل اصل صحت می شمارد.

در کتاب نهایه المحتاج که در فقه شافعی است، مواردی از پذیرش اصل صحت مشاهده می شود از جمله: «ان اختلفا فی الرؤیه فالقول قول مدعیها بیمینه لان الاقدام علی العقد اعتراف بصحته و هو جار علی القاعده فی دعوی الصحه و الفاسد (۴۰) در عبارت دیگری در متن منهاج آمده است: لو ادعی (احدهما) صحه البیع و الاخر فساده فالاصح تصدیق مدعی الصحه بیمینه » آن گاه شارح به عنوان توضیح می نویسد: «لان الظاهر فی العقود الصحه و اصل عدم العقد الصحیح یعارضه اصل عدم الفساد»، یعنی زیرا ظاهر در عقود، صحت است و اصل عدم عقد صحیح مورد معارضه و مخالفت اصل عدم فساد می باشد، و بدیهی است که بیان اخیر، صریح در پذیرش اصل صحت است.

همچنین در کتاب المغنی از ابن قدامه آمده است: اگر بایع بگوید بی آن که در تجارت ماذون باشم فروختم، قول مشتری مقبول است زیرا علاوه بر وجود نص خاص، مدعی (بایع) مکلف است و ظاهرا شخص مکلف جز عقد صحیح به کاری مبادرت نمی ورزد «ان قال بعتک و انا غیر ماذون لی فی التجاره فالقول قول المشتری نص علیه فی روایه منها لانه مکلف فالظاهر انه لایعقد الا عقدا صحیحا». (۴۱)

مثال فوق در صورتی به بحث از صحت مربوط می شود که عقد فضولی را باطل به حساب آوریم والا اختلاف در نفوذ عقد است، نه صحت آن و چه بسا اصل مقتضی عدم نفوذش باشد. از قسمت اخیر این متن چنین برمی آید که وی، ظهور حال مسلم را دلیل اصل صحت به حساب آورده است، لیکن دانسته شد که ظهور حال مسلم، تنها دلیل اصل صحت نیست بلکه عمده دلیل آن، بنا و سیره قطعی عقلا می باشد.

پی نوشتها

۱- درر الاصول، شیخ عبدالکریم حائری یزدی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ج ۲، ص ۲۳۷.

۲- بقره /۸۳.

۳- فرائد الاصول، شیخ انصاری، محشی، چاپ قم، ص ۴۱۵.

۴- حج، /۳۰.

۵- حجرات /۱۲.

۶- اصول کافی، کلینی، ج ۲، باب التهمه، ص ۳۶۲، حدیث ۳.

۷- فرائد الاصول، شیخ انصاری، محشی، ص ۴۱۵; روضه کافی، ص ۱۴۷; وسائل الشیعه، ج ۸، کتاب حج، ص ۱۰۹، حدیث ۴; عوائد الایام نراقی، ص ۷۴.

۸- فرائد الاصول، شیخ انصاری، محشی، ص ۴۱۶.

۹- علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید، محمد جواد مغنیه، ص ۴۱۳.

۱۰- عوائد الایام نراقی، ص ۷۴; القواعد، محمد کاظم مصطفوی، ص ۱۵۳، مصباح الاصول، آیه الله خوئی، ج ۳، ص ۳۲۲.

۱۱- القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج ۱، ص ۲۳۹; مصباح الاصول، تقریرات درس آیه الله خوئی، ج ۳، ص ۳۲۴.

۱۲- القواعد الفقهیه، بجنوردی ج (ص) ۲۳۹، دررالاصول حائری یزدی، ج ۲، ص ۲۳۹.

۱۳- عناوین میر عبدالفتاح، عنوان «فی اصاله الصحه فی العقود»، ج ۲/۱۳، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، (۱۴۱۸ ه.ق)

۱۴- قواعد فقه (جزوه درسی) ابوالقاسم گرجی، ص ۳۹.

۱۵- مصباح الاصول، آیه الله خوئی، ج ۳، ص ۳۲۹; القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج ۱، ص ۲۵۲.

۱۶- القواعد الفقهیه، موسوی بجنوردی، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ دوم، (۱۴۱۳ ه.ق)، ج ۱، ص ۲۵۲.

۱۷- مصباح الاصول خوئی، ج ۳، ص ۳۲۲.

۱۸- الرسائل امام خمینی، ج ۱، ص ۳۲۴; مصباح الاصول خوئی، مطبعه النجف، ج ۳، ص ۳۲۵.

۱۹- فرائد الاصول، شیخ انصاری، چاپ قم، ص ۴۱۷.

۲۰- مصباح الاصول خوئی، مطبعه النجف، ج ۳، ص ۳۲۶.

۲۱- القواعد الفقهیه بجنوردی، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ج ۱، ص ۲۵۴.

۲۲- عروه الوثقی، محقق یزدی، ج ۱، کتاب وقف، مساله ۶۳; القواعد الفقهیه، مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۱۴۷.

۲۳- القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج ۱، ص ۲۳۸.

۲۴- الرسائل، امام خمینی، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان (بی تا)، ج ۱، ص ۳۳۱.

۲۵- اساسا اصل به قاعده ای گفته می شود که در موارد شک از آن استفاده می گردد و وضعیت مورد شک به وسیله آن روشن می شودلا اصل در علم استنباط بر دو قسم است:

الف – اصل لفظی که جمع آن، اصول لفظیه است.

ب – اصل عملی که در جمع آن اصول عملیه گفته می شود. اصول لفظیه که به آنها اصول مرادیه نیز گفته می شود، اصولی هستند که به موجب بنا و سیره عقلا در باب ادله لفظیه جاری شده، از آن مراد شارع از الفاظ دلیل به دست می آید; مانند اصل عموم، اصل حقیقت، اصل اطلاق و غیره. اصول عملیه، اصول و قواعدی هستند که در مواردی که دلیلی بر حکم وجود ندارد و همین عدم دلیل، موجب تحیر مکلف گشته است، به موجب ادله خاصی تاسیس شده، تحیر مکلف را در مقام عمل از بین می برد; به عبارت دیگر، وظیفه عملی مکلف را روشن می سازد که مهمترین این اصول، برائت استصحاب تخییر و اشتغال است (جزوه قواعد حقوق اسلامی، دکتر ابوالقاسم گرجی، پاورقی ص ۳۸).

۲۶- قواعد فقه (جزوه درسی)، ابوالقاسم گرجی، ص ۳۹.

۲۷- مجله «حقوق اسلامی »، مقاله دکتر ابوالقاسم گرجی، ص ۳۸.

۲۸- القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج ۱، ص ۲۴۰.

۲۹- الاصول العامه للفقه المقارن، محمدتقی حکیم، بیروت، دارالاندلس، ص ۴۴۹.

۳۰- فوائد الاصول، تقریرات درس نائینی غروی، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، ج ۴، ص ۱۷۸.

۳۱- فوائد الاصول نائینی، ج ۴، ص ۱۸۰; فرائد الاصول شیخ انصاری، چاپ قم، ص ۴۱۸; القواعد الفقهیه بجنوردی، ج ۱، ص ۲۵۷; الرسائل امام خمینی، ج ۱، ص ۳۲۹.

۳۲- القواعد الفقهیه، مکارم شیرازی، قم، مدرسه الامام امیرالمؤمنین علیه السلام، ج ۱، ص ۱۴۹.

۳۳- القواعد الفقهیه بجنوردی، ج ۱، ص ۲۵۸.

۳۴- فوائد الاصول، تقریرات درس نائینی غروی، ج ۴، ص ۴۲۵.

۳۵- القواعد الفقهیه بجنوردی، ج ۱، ص ۲۵۸.

۳۶- مصباح الاصول خوئی، مطبعه النجف، ج ۳، ص ۳۳۹.

۳۷- دانشنامه حقوقی، جعفری لنگرودی، چاپ دوم، ج ۱، ص ۱۹۵.

۳۸- البحر الزخار، احمدبن یحیی بن مرتضی، ج ۴، ص ۴۱۱.

۳۹- المغنی، موفق الدین ابن قدامه در کتاب الشرح الکبیر شمس الدین ابن قدامه، ج ۴، ص ۱۱۲.

۴۰- نهایه المحتاج الی شرح المنهاج، شمس الدین محمدبن ابی العباس احمدبن حمزه شافعی، ج ۳، ص ۴۰۸.

۴۱- المغنی ابن قدامه با شرح کبیر از شمس الدین ابن قدامه، ج ۴، ص ۱۱۲