مالکیت شخصیت هاى حقوقى

دایره ملکیت نزد عقلا به تدریج از دایره اشخاص فراتر رفته است. از یک طرف، اعیان خارجى و از سوى دیگر، عنوان هاى عامى را در بر گرفته که به گروهى از مردم ناظر است چنان که امروزه از ناحیه دیگر، عناوین معنوى و اعتبارى محض را نیز در برگرفته است. شریعت اسلامى از آغاز،نگرش خود را در زمینه مالکیت،برهمین معناى گسترده بنانهاده است که شامل تمام این اقسام مى گردد.
اعیان خارجى مانند مسجد و دیگر مکان هاى عبادى و تاسیسات عمومى است که باوقف و نظایر آن مالک املاک و مستغلات مى شوند.عناوین عامه مانند زکات است که ملک مستمندان به شمار مى آید و مثال عناوین معنوى و اعتبارى محض، دولت یامنصب امامت است که مالک انفال و امثال آن مى باشد.
نگرش عقلایى به شخصیت معنوى صرفا در ثبوت حق و ملک، متوقف نمى شود بلکه داراى گستره اى بیش تر بوده و دامنه آن به ثبوت حق و دین به ویژه درشخصیتى معنوى همچون دولت مى رسد. بنا بر این، شخصیت معنوى مى تواند مالک شود یا دینى رابه عهده گیرد و همانند ذمه شخصیت حقیقى مى تواند داراى ذمه باشد.
تصور ملکیت براى اعیان خارجى به رغم آن که این اعیان فهم و عقل ندارند وقادر برتصرف نیستند سهل است. نهایت آن که تصرف دراموال به دست ولى امر خواهد بود که آنها را در شوون خود به مصرف برساند چنان که دراموال کودک و مجنون نیز چنین است که ولى، آنها را در شوون خودشان مصرف مى کند.
هم چنین تصور ملکیت براى عناوین عام، همچون فقرا یا شخصیت هاى معنوى محض همچون دولت، آسان است زیرا دانستیم که ملکیت، امرى اعتبارى است و از مقوله عرض نیست تا نیازمند محل خارجى باشد.در علم حقوق شمارى از عنوان هاى مربوط به شخصیت هاى حقوقى آمده است از قبیل موءسسات، جمعیت ها و شرکت ها.() بدین جهت بحث از شخصیت هاى معنوى یا قانونى، در قبال شخصیت هاى حقیقى یاطبیعى، از منظر فقه اسلامى ضرورى مى باشد که ما دراین مقاله به بررسى آن مى پردازیم.
مقدمه
نیاز موسسات و جمعیت ها به قراردادن ذمه، دین و دارایى براى آنها امرى بدیهى است زیرا اهداف و مصارف این مراکز با هدف و مصرف شخصى گردانندگان این مراکز،تفاوت دارد.
شرکت ها دوقسمند: شرکت هاى عادى و شرکت هاى قانونى.() براى شرکت هاى عادى، شخصیت معنوى اعتبار نمى شود و ذمه یا اموال درحق آنها فرض نمى گردد چرا که آن چه وجود خارجى دارد همان شرکا هستند یعنى اشخاص حقیقى که خود داراى اموال و ذمه مى باشند درحالى که شرکت هاى قانونى داراى شخصیت معنوى اند و حق ملکیت دارند و حق به نفع یا ضرر آنها ثابت مى شود.
در این جا این پرسش پیش مى آید که شرکت چه نیازى به ذمه و املاک و شخصیت معنوى دارد؟ اگر شرکت به گروهى از افراد باز مى گردد و نفع و ضرر آن متوجه ایشان است، چرا ما همانند شرکت هاى عادى به ذمه و ملکیت همین شرکا،بسنده نمى کنیم؟ ازاین رو فرض قانونى بودن شرکت چه ارزشى دارد؟ پاسخ این پرسش به نتایجى بستگى داردکه برثبوت ملک و ذمه براى شرکت، مترتب مى شود مانند موارد زیر:()
۱. طلبکاران شرکت، به صورت مستقیم برمال شرکت حق دارند و مى توانند بى آن که طلبکاران شخصى شرکا مزاحم آنها شوند حق خود را از مال شرکت استیفا کننددرحالى که اگر فرض شود مال شرکت، ملک شایع شرکاست نه ملک شخصیت حقوقى شرکت، طلبکار شرکت درحقیقت طلبکار شرکا مى شود و با او همانند دیگر طلبکاران شخصى شرکا رفتار مى شود بنابر این اگر شرکا ورشکست شوند، بین این طلبکار وسایرطلبکاران فرقى نخواهد بود بلکه تمام دارایى شخص مفلس چه در شرکت و چه درغیر شرکت، به طور مساوى برسهم طلبکاران تقسیم مى شود.
۲. بین طلب شخص از شریک وبدهى به شرکت، مقاصه واقع نمى شود بنا بر این اگرطلبکار شخص شریک، بدهکار به شرکت بود، حق ندارد بدهى خود به شرکت را درمقابل طلبى که از شریک دارد، ساقط کند زیرا طلبکار از شخص حقیقى طلب دارد ودرمقابل به شخص حقوقى دیگر بدهکار است نه به آن شخص تا این که تساقط یا تقاص به وجود آید هم چنین اگر بدهکار شخص شریک از شرکت طلبکار بود، حق ندارد از پرداخت حق شریک به این بهانه که با دین شرکت تقاص کرده،استنکاف کند.
اصل فرض گرفتن ملک و ذمه براى شرکت، یکى از آثار و نتایج فرض گرفتن شخصیت حقوقى براى شرکت است.
براى شخصیت حقوقى داشتن شرکت،آثار دیگرى نیز برشمرده اند از این قبیل:()
۱. شرکت به این اعتبار که شخص حقوقى است، حق مرافعه دارد. بنابر این مى تواند علیه غیر یا شرکا اقامه دعوا کند چنان که غیر یا شرکا مى توانند علیه شرکت به دادگاه شکایت کنند.
کار رسیدگى به دعاوى به نفع یا علیه شرکت را یک نفر به نمایندگى از شرکت برعهده مى گیرد بى آن که نیاز باشد تمام یا برخى از شرکا دردعوا شرکت کنند زیرا شخصیت شرکت از شخصیت شرکاى آن شرکت، متمایز است.
۲. گاه محل استقرار شخصیت حقوقى با محل استقرار شرکا متفاوت است و آن مکانى است که مقر اصلى یا مرکز اداره آن شرکت درآن قراردارد درنتیجه مرافعات مربوط به این شرکت، به جایى ارجاع داده مى شود که مقرشرکت درآن قراردارد ولى اگردعوا مخصوص یک بخش از بخش هاى شرکت باشد، مى توانند آن را در محکمه اى طرح کنند که در محدوده همان بخش قرار دارد.
همچنین تابعیت شرکت با تابعیت شرکا ارتباط ى ندارد. تابعیت آن عادتا همان تابعیت دولتى است که مرکز اداره اصلى شرکت در آن قرار گرفته است. بنابر این شرکت هایى که درخارج بنیان گذارى شده و مرکز اداره آن در کشورى بیگانه درنظر گرفته مى شود، به عنوان شرکت هاى بیگانه تلقى مى شوند و قانون دولتى شامل آن خواهد شد که تابعیت شرکت به آن انتساب پیدا مى کند.
دراین جا لازم است بررسى کنیم که آیا فقه اسلامى چنین شخصیت حقوقى و اموال وذمه و احکام آنها را که عادتا درفرهنگ و حقوق غربى تولد یافته است، به رسمیت مى شناسد یانه؟
درآغاز، وجود پاره اى از این احکام که درفقه اسلامى موضوع ندارند بعید به نظر مى آیداز قبیل فرض وطن یا تابعیت براى یک شرکت آن هم به صورت مستقل از وطن یاتابعیت شرکا زیرا اسلام اساسا تعدد وطن یا تعدد تابعیت را نمى پذیرد و وطن در بحث تمام وشکسته بودن نماز، با مقصود ما دراین جا متفاوت است بنابر این درمحل بحث، موضوعى براى بحث از وطن یا تابعیت شرکت باقى نمى ماند.
چنان که در آغاز بعید مى دانیم که درامکان فرض کردن شخصیتى حقوقى براى امثالاین امور و اموال و ذمه ها شکى وجود داشته باشد زیرا چنان که بیان شد این امور اعتبارى است و اعتبار به موونه زیادى نیاز ندارد.
هم چنین اثبات وجود برخى از مصادیق به صورت اجمال براى این امور اعتبارى درفقه اسلامى آسان است زیرا نمونه هاى آن بسان اموال وقف، ملکیت زکات براى فقرا، اموال منصب امامت یا دولت، ملکیت مسلمانان نسبت به زمین هاى خراج ووقف برجهات، درفقه اسلامى شناخته شده است.
بحث در این است که آن چه را امروزه عرف عقلایى به عنوان شخصیت هاى حقوقى به رسمیت شناخته و آثار و احکامى را همانند ملکیت یا ذمه یا چیزهاى دیگر براى این شخصیت ها درنظر گرفته است، آیا مى توانیم آن را با توجیه صحیح فقهى منطبق با ادله فقه اسلامى، اثبات کنیم یا نه؟
استاد مصطفى زرقا() معتقد است که این شخصیت هاى حقوقى و احکام آنها برحسب مبانى فقه اسلامى صحیح است. وى درابتدا به اختصار،برخى از مصادیق شخصیت حقوقى را در فقه اسلامى برمى شمرد آن گاه برخى از مصادیق شخصیت حقوقى را یاد کرده و اذعان مى کند که این مصادیق درفقه اسلامى داراى ملکیت و ذمه مى باشند. سپس از مجموع این مطالب چنین نتیجه مى گیرد که تمام شخصیت هاى حقوقى و احکام مفصل آن در غرب،با مبانى فقه اسلامى موافق و همسو است و اگر فقهاى پیشین از مصادیق یا احکام این شخصیت ها سخنى به میان نیاورده اند، بدین خاطر بوده که از شکل هاى جدیدشرکت هاى مختلف و شیوه هاى متفاوت اقتصادى شناختى نداشته اند چرا که راه هاى پیدایش و حدود مسوولیت چنین شرکت هایى در اثر عرف ودگرگونى اقتصادى جدیددراروپا، پدیدار شده است. نو بودن این مصادیق به این معنانیست که این شخصیت هاى حقوقى و احکام آنها با مبانى فقه اسلامى، همسو نمى باشند.
ایشان درآغاز، دو نمونه براى شخصیت هاى معنوى در فقه اسلامى برشمرده است:
۱. درنصى از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است: المسلمون اخوه تتکافا دماوهم ویسعى بذمتهم ادناهم وهم ید على من سواهم، () خون هاى مسلمانان برابر است وکم ترین آنها ذمه دیگران را برعهده دارد و آنان درمقابل دیگران یک دستند. سپس مى گوید:
عبارت یسعى بذمتهم ادناهم دلیل آن است که مجموع امت بسان یک شخصیت واحد،معتبر شده و پرداخت و عهده دارى این ذمه در هر فرد از آنها، تبلور یافته است.
۲. حقوق عمومى و امور حسبیه اى که فرد مى تواند به حاکم شکایت کند، مانندکیفرحدود،دورساختن اسباب اذیت مردم از سرراه، از بین بردن غش دراموال وجداساختن بین زن و مردى که پس از طلاق، همچنان با هم زندگى مى کنند و نیز موارددیگر،درتمام این موارد خود مدعى و دادخواه ارتباط ى با موضوع ندارد، یا ضررى متوجه او نیست که با این مرافعه آن را از خود دور سازد. درحالى که درصحت خصومات ودادخواست ها درحقوق فردى، وجود این خصوصیت ها شرط است. اینهاهمه بیانگر آن است که مى توان براى آن مصلحت عمومى که با همین نام براى خود حق دادخواست قائلاست، یک شخصیت حکمى تصور نمود.
اما آنچه ایشان به عنوان نمونه هایى ذکر مى کند که با استناد به آن مى توان به طور کامل به وجود معناى حقوقى جدید براى شخصیت حکمى در فقه اسلامى اعتراف کرد، سه نمونه است:
۱. شخصیت بیت المال
بیت المال که سرمایه عمومى دولت است، شرع اسلامى آن را ازمال و ملک شخصى حاکم جدا دانسته است بنابر این شریعت، بیت المال را داراى قوام حقوقى مستقل اعتبار کرده است که مصالح امت را دراموال عمومى تحقق مى بخشد. از این رو بیت المال مالک مى شود یا مال آن به ملک دیگران درمى آید یا ذمه را مى پذیرد وزکات عارى از ارث یا وصیت را استحقاق پیدا مى کند و مى تواند به عنوان یک طرف خصومت ودعوا مطرح گردد. البته درتمام این موارد، امین بیت المال به نیابت ازحاکم، مسوولیت انجام دادن این امور را به عهده مى گیرد. بلکه باید گفت: بیت المال به اقسام و بخش هایى تقسیم مى شود که هریک داراى حقوق و اموالى است و بعید نیست که هریک از اقسام آن، جداى از قسم دیگر و در ضمن شخصیت اصلى بیت المال عمومى،به نوبه خود داراى شخصیت حکمى باشد زیرا هر قسم داراى استحقاق و احکام ویژه خود است و نمى توان از یک قسم به صورت مخلوط براى دیگرى خرج کرد اما براى این کار مى توان از بخش هاى مختلف بیت المال براى سایر بخش ها قرض گرفت چنان که اندیشه قانونى مالى جدید درتنظیم خزینه عمومى دولت و بخش هاى آن چنین است.
۲. شخصیت وقف
نظام وقف دراسلام، براساس اعتبار شخصیت حکمى براى وقف به معناى حقوقى جدید، مبتنى است. درنتیجه وقف داراى ملکیتى است که قابل تملیک وتملک و ارث و هبه و نظایر آن نیست چنان که هرچه را که وقف برآن متوقف است،مى پذیرد و خود استحقاق پیدا مى کند و دیگران نیز علیه آن استحقاق پیدا مى کنند. عقودحقوقى مانند اجاره و بیع و غله و استبدال و بین وقف و مردم انجام مى گیرد که متولى وقف در این امور متولى آن است. متولى، مسوول حفظ حقوق وقف دربرابر قوه قضائیه است چنان که با پرداخت قیمت از سرمایه وقف، نیازهاى آن را خریدارى مى کند و وقف مالک آنها مى شود. هم چنین متولى درهنگام نیاز مى تواند با اجازه قاضى از وقف استقراض کند.
۳. شخصیت دولت
فقها احکامى را براى تصرف حاکم مقرر داشته اند که تفسیر آنها تنهازمانى قابل تصور است که براى دولت یک شخصیت عمومى حکمى در نظر گرفته شود ورئیس دولت و نمایندگان او که کارمندان بخش هاى مختلف دولتى اند، هریک درهمان بخشى که مربوط به حوزه کارى اوست اعم از بخش هاى خارجى، داخلى ومالى، این مسوولیت را به عهده بگیرند. پاره اى از این احکام عبارت است از:
الف)
درحوزه روابط خارجى گفته اند: هر مصلحت یا پیمانى را که امام منعقد کرده باشدبراى مردم محترم و الزام آور است و مادامى که زمان پیمان منقضى نشود، مخالفت آن ازسوى امام یا مردم جایز نیست مگر آن که پس از هشدار و مهلت دادن از نظر شرعى، آن پیمان دچار کاستى شود یا طرف دیگر، پیمان خود را بشکند. هم چنین اگر امام مناطقى رابا صلح فتح کرده باشد، باید به مقتضاى صلح درآن منطقه عمل کند و امامى که پس از اومى آید، حق تغییر این صلح را ندارد. طبق این احکام،دولت از نظر سیاست خارجى به عنوان شخص حکمى، شناخته شده که امام نماینده آن است و به اسم آن براساس نظریه هاى جدید حقوق جهانى پیمان مى بندد.
ب)
درحوزه روابط داخلى گفته اند: قضات و کارگزاران (کارمندان) با مرگ حاکمى که آنها رامنصوب کرده است، عزل نمى شوند.
ج)
درحوزه امور مالى که ذمه مالى درشخصیت دولت بروز پیدا مى کند، گفته اند:
اگر قاضى در قضاوتش به گونه اى خطا کند که قابل جبران نباشد، ضمان بر عهده بیت المال است.
مقتضاى ا ین نصوص و نظایر آنها این است که فقها دولت را به عنوان شخصیت حکمى داراى اهلیت و ذمه مستقل از شخصیت افراد امت، اعتبار بخشیده اند. دولت از نگاه آنان داراى اموال خاص و مستقل از اموال امت است هرچند مال دولت که همان بیت المال است از سوى امت به این خزانه واریز مى شود.
آن گاه استاد زرقا بحثى را در باره شخصیت حکمى و انواع و احکام آن از نگاه قانونى مطرح کرده و مى گوید: با مراجعه به قواعد فقهى در شریعت اسلامى و مطالبى که بیان کردیم،روشن مى شود که نظریات جدید حقوقى و احکام قانونى که امروزه درباره شخصیت حکمى معتبر شناخته شده اند، همگى باقواعد فقه شرعى منطبق است و اگر این موسسات داراى شخصیت حکمى قانونى در زمان فقهاى پیش از ما وجود داشتند،فقها همین احکامى را که شریعت نظایر آن را در باره شخصیت دولت و بیت المال ووقف بیان کرده است چنان که پیش از این گفتیم براى این موسسات نیز بیان مى کردند. بنابر این احکام قانونى متعلق به اشخاص حکمى عام و خاص، مثل جمعیت هاو موسسات، قابلیت آن رادارد که درمتن فقه و کتاب هاى فقهى، جاى داده شود.
به نظر مى آید پاره اى از مثال هاى استاد زرقا خالى از مناقشه نیست او بیت المال و دولت راداراى شخصیت معنوى دانسته، آن گاه درحوزه مالى دولت، به احکام مربوط به بیت المال مثال زده که خالى از مسامحه نیست زیرا اگر بیت المال به دولت یا اموال عموم مسلمانان برگشت داشته باشد، شخصیت معنوى، همان شخصیت دولت یا شخصیت عموم مسلمانان خواهد بود نه شخصیت بیت المال. این که ایشان براى بخش هاى بیت المال شخصیت هاى حقوقى مختلف فرض کرده، قابل تامل است زیرا درواقع توزیع اموال بیت المال براقسام و بخش ها به دو صورت انجام مى گیرد:
در شکل نخست، تقسیم اموال بیت المال حتى از نظر عرف عقلایى بیش از صرف یک تنظیم براى مصارف نیست مثلا تاجرى که داراى اموال متفاوت و فراوانى است که براى دقت حساب و تنظیم امور مالى خود، حساب هاى مختلفى را براى بخش هاى مختلف مالى در نظر مى گیرد تا هربخش از اموالش را درهمان مصرف هاى مشخص شده به کاربندد و اگر بخواهد از روى اتفاق، مالى که براى یک قسم مشخص کرده براى قسم دیگرى مصرف نماید، دکین این قسم را برقسم دیگر در نظر مى گیرد، آن گاه از اموال آن قسم که ازآن قرض گرفته دین قسم دیگر را مى پردازد نه به این معنا که این حقیقتا دین است، یا هرقسم داراى شخصیت حقوقى ویژه خود است بلکه صرفا به معناى ترتیب وتنظیم حساب است، نه بیشتر.
در شکل دوم جهتى که نسبت به برخى از اقسام بیت المال مالکیت دارد، با جهتى که نسبت به قسم دیگر مالکیت دارد متفاوت است مثل آن که بخشى از مال از سود زمین هاى خراج باشد بنا بر این که این سودها ملک مسلمانان است و بخش دیگر زکات باشد که ملک مستمندان است. و همین طور اگر بگوییم: هریک از اقسام شش گانه مصرف زکات یک ششم زکات رامالک مى شوند و برابرى بین آنها دراین تقسیم لازم است.
این شکل نیز به معناى ثبوت شخصیت حقوقى براى هر قسم نیست بلکه به معناى شخصیت معنوى براى آن جهات است.
آن چه که وى درحوزه روابط داخلى دولت برشمرده است، چند وچون مفهومى آن ازنظرعرف و عقلا منحصر به آن نیست که براى منصب امامت شخصیت حقوقى فرض شودبلکه درنظر عرف و عقلا چنین مفهومى را درجایى مى توان فرض کرد که امامت داراى معناى ولایت باشد یعنى جایى که شخص امام از جانب خداوند منصوب است چنان که دیدگاه شیعه این است یا آن که طبق نظر دیگر، امام از جانب توده مردم منصوب باشدو ولایت، پس از مرگ امام را نیز در برگیرد به این معنا که ولایت اگرچه مخصوص زمان حیات آن امام است، اما تنها تصرفاتى را شامل نمى شود که او درزمان حیات خود انجام داده است بلکه مواردى را نیز در برمى گیرد که پس از وفات او امتداد دارد از قبیل نصب قضات و قیم ها و کارگزاران. دراین صورت کسى که از طرف امام پیشین منصوب شده پس از وفاتش عزل نخواهد شد مگر از سوى امام جدید عزل شود.

اما روایت نبوى« یسعى بذمتهم ادناهم» نیز در این که شخصیت معنوى براى مسلمانان، فرض شود، وضوحى ندارد بلکه مى توان گفت: منظور این است که شخصیت مسلمان هر چند که فروتر فرض شود بردیگران واجب است تا در تامین همگانى،او را درآنچه به هر شخصیت (نیابت کردن از همه در امان دادن) داده شده برابر گیرند. به بیان دیگر، تفسیرى که استاد زرقا در این جا بیان کرده درحقیقت به معناى التزام به دو چیزاست که هریک از آنها به تنهایى خلاف اصل است: یکى فرض شخصیت معنوى براى مسلمانان ودیگرى فرض نیابت هریک از آنها از شخصیت معنوى درامان دادن. درحالى که براى این تفسیر التزام به امر دوم (یعنى صرف نیابت) به تنهایى کافى است و دیگر به امر اول که فرض گرفتن شخصیت معنوى است نیازى نیست زیرا مامى توانیم چنین فرض بگیریم که اسلام به هرفرد مسلمان نیابت از تمام مسلمانان را براى دادن ذمه وامان عطا کرده است بى آن که لازم باشد براى مسلمانان شخصیت معنوى را فرض کنیم و هریک از آنها را نایب ازآن شخصیت معنوى بدانیم.
اما تفسیر فرض طرح دعوا در حقوق عمومى و حدود و نظایر آن نزد قاضى نیزمنحصردرجایى نیست که براى مصلحت عمومى یک شخصیت معنوى درنظر بگیریم تا بااین اسم، حق دعواى خود را دنبال کند زیرا امورى که هرمسلمانى مى تواند به رغم فقدان ارتباط شخصى خود او با موضوع دعوا آن را پیش قاضى ببرد، بردوقسم است:
۱.حقوق عمومى مسلمانان که بر والى محافظت برآن و تفتیش از حقیقت حال آن درمواقع شک واجب است نظیر حفظ امنیت شهرها و آسایش مردم. دراین جا دلیلى نداریم که طرح دعواى اخلال به امنیت و آسایش مردم توسط فردى علیه دیگرى بى آن که ضررى متوجه مدعى باشد را در مرافعات متداول درباب قضاوت داخل بدانیم که برمدار قاعده بینه مدعى و قسم منکر مى چرخد. فایده این دادخواست دراین جا تنها پدید آوردن احتمال اخلال به امنیت و آسایش مردم درذهن والى است و والى براى حفظ امنیت و آسایش مردم براساس اصل وجوب فحص و تفتیش، امنیت و آسایش مردم را به طور کامل فراهم مى آورد.
۲. درمورد گناهانى که موجب حد یا تعزیر است، نظیر بردن شکایت زنا یا لواط علیه شخصى به دادگاه، نیز دلیلى وجود ندارد که جزء مواردى از مرافعات متداول به شماررود که برمدار بینه و قسم مى چرخد بلکه این قسم صرف گزارش دادن وقوع چنین رخدادى به حاکم است. از این رو اگر این گزارش با بینه اى همراه نباشد که مدعاى خبر دهنده را اثبات کند، قاضى از مدعا علیه مطالبه قسم نمى کند وبراوچیزى ثابت نمى شود بلکه گاه برمدعى، حد قذف را جارى مى کند بى آن که اجراى حد،منوط برقسم منکر باشد و اگر این اخبار به والى با بینه اى همراه باشد که براى اثبات جرم کافى است، زمینه براى اجراى حد یا تعزیر نزد قاضى تمام خواهد بود.این بر قاضى با قطع نظر از باب مرافعه و قضاوت بین دوطرف دعوا لازم است یعنى اگروقوع این جرم براى قاضى ثابت شود بى آن که مدعى اى دربین باشد اقامه حد یا تعزیر برقاضى واجب است و این ارتباط ى به باب قضا به معناى خاص ندارد.
آرى به رغم همه این مناقشات، صحت برخى از مصادیقى را که استاد زرقا ذکر کرده است،انکار نمى کنیم ولى حتى اگر تمام مصادیقى که ایشان ذکر کرده تمام باشد،باز از نظر ما براى اثبات ادعاى تمام شخصیت هاى معنوى و حقوقى وارد شده در حقوق غرب، با گستره فراخش در فقه اسلامى کافى نیست هرچند این مصادیق براى اثبات مقصود امثال استادزرقا براساس مبانى قیاس و استحسان و مصالح مرسله کافى باشد.
اما براى ما که این مبانى را مردود مى دانیم این مقدار از بیان براى اثبات مقصود کفایت نمى کند بلکه باید بحث را ازابتدا بررسى کنیم.
حال که مى خواهیم این مساله را از نو مورد بازنگرى قرار دهیم، سزاوار نیست آن را همانندبرخى از نویسندگان مسلمان با نگاه خطا آلود بنگریم زیرا اینان از یک طرف براى نظام غربى و مفاهیم آن، عظمت و کمال قائلند و از طرف دیگر مى خواهند کمال وعظمت اسلام را اثبات کنند. بدین جهت نظام هاى غربى و مفاهیم آن را بر اسلام تحمیل مى کنند تا بدین طریق از اسلام دفاع کرده باشند و کار خود را شایسته مى پندارند.
چنین خطایى در بسیارى از مفاهیم و امور از قبیل دموکراسى، براسلام تحمیل شده است به این خیال که این کار تعظیم و تمجید اسلام است چرا که به گمان اینها دموکراسى مثلاهمان نظام پیشرفته و کامل حکومت است.
به هرحال، براى اثبات شخصیت هاى حقوقى ثابت، طبق شیوه غربى و تصحیح آن طبق مبانى فقه اسلامى، سه راه وجود دارد:
راه اول:
تمسک به امضاى شارع نسبت به این شخصیت هاى حقوقى و احکام آنها با این ادعاکه عدم ردع شارع، دلیل بر امضاى آن است.
چنان که در بحث هاى اصولى اثبات کردیم، عدم ردع شارع از سیره عقلا و ارتکازعقلاى همزمان با معصوم به میزانى که درهمان زمان در مقام عمل بروز یافته نشانه امضاى اوست لیکن ازاین جهت قابل بحث است که آیا امضایى که با عدم ردع ثابت شده، مختص به مقدارى است که درهمان وقت در قالب عمل بروز یافته یا آن که مقدارى را نیز در برمى گیرد که در ارتکاز عقلایى نهفته است هر چند در آن زمان در مقام عمل بروز نیافته باشد؟ مثال آن، قانون مملک بودن حیازت است که در ذهن عقلا ارتکاز داشته و درمقام عمل در زمان معصوم به مقدار حیازت هاى جزئى که فرد غیر مجهز به ابزارهاى نوین مى توانست برآن دست یابد، تبلور یافته و شارع درباره آن سکوت کرده و از آن منع نکرده است. حال آیا این عدم ردع به معناى امضاى مملکیت حیازت تنهادر همان مقدار متعارف در آن عصر بوده یا امضاى اصل ارتکاز مملکیت حیازت با گستره وسیع آن مى باشد؟
بنابراین حیازت هاى دامنه دار که امروزه با وسایل نوین پیدا شده، اگر در عصر معصوم مى بودعقلا در همان زمان نیز به ملکیت از رهگذر آن حکم مى کردند چرا که قاعده مرتکز نزد عقلادر باب حیازت از مقدارى که درآن زمان درخارج تحقق مى یافته وسیع تر بوده است ومحدود بودن دایره تملک با حیازت، ناشى از محدودیت توان بشرى درآن عصر بوده است نه ناشى از تنگناى ارتکاز عقلا.
حال آیا امضایى که از ناحیه عدم ردع کشف شده، چنین ارتکاز گسترده اى را در برمى گیردیا نه؟ برخى براین باورند که امضاى شارع ارتکاز عقلایى را با همه گستره وسیعش دربرمى گیرد و تنها به همان مقدارى که با عمل بروز یافته، منحصر نمى گردد زیرا شان شارع تنهاتصحیح عمل فعلى مسلمانان نیست بلکه وظیفه اش تصحیح عمل ومفاهیم و مرتکزاتى است که مسلمانان در شوون قضایاى مربوط به شریعت، به آن ایمان دارند. بنابر این سکوت شارع از این مرتکزات دلیل برامضاى این مرتکزات باهمه گستره اش مى باشد. طبق این دیدگاه در مورد محل بحث، اصل ملکیت وذمه ومعاملات و نظایر آنها از امورارتکازى نزد عقلا به شمار مى آید و آن چه در زمان معصوم بدان عمل مى شده، درمحدوده شخصیت هاى حقیقى با گستره وسیعش و درمحدوده شخصیت هاى حقوقى، فى الجمله و دردایره اى تنگ بوده است اما تنگناى این دایره ناشى از ناشناخته بودن مصادیق شناخته شده امروزین درآن عصر است و اگر آنها این مصادیق را مى شناختند، به آن اذعان کرده واحکام حیازت را بر آنها مترتب مى کردند بنا بر این اصل ارتکاز، از مقدارى که درآن زمان به آن عمل شده، وسیع تر است وسکوت شارع به معناى امضاى تمام محدوده ارتکاز است چنان که درمثال مملکیت حیازت چنین مى باشد.
حقیقت این است که قیاس محل بحث به مثال مملکیت حیازت، قیاس مع الفارق است. توضیح این که تمسک به امضاى ارتکاز عقلا در زمان معصوم براى اثبات حکم برمصداق جدید در زمان ما به استناد گستره ارتکاز عقلایى، زمانى معقول است که حکم مرتکزى وجود داشته و این حکم داراى موضوعى باشد که در برخى از مصادیق خوددرزمان معصوم تبلور یافته، آن گاه در زمان ما در مصداق نو، ظهور نماید واین مصداقى حقیقى وواقعى براى آن موضوع باشد، هرچند نظیر آن در زمان معصوم وجود نداشته باشد. چنان که در باب حیازت مى گوییم: مملکیت، حکم مرتکز درذهن عقلا برموضوع حیازت بوده است و از طرف دیگر مصداقى که حیازت در زمان معصوم داشته،همان حیازت با دست و ابزار دستى بوده است درحالى که در زمانهاى بعد مصداق جدید ظهور نمود و حیازت پردامنه با وسایل جدید، مصداق حقیقى و تکوینى آن گردید.
در این جا است که مى توان گفت،حکم مملکیت براى مصداق جدید ثابت است زیرااین حکم دردل حکم ارتکازى اى که در آن زمان نزد عقلا وجود داشته، پنهان بوده است واگر ضیقى بوده درمصداق بوده است نه دراصل ارتکاز. اما اگر فرض براین باشد که آن موضوع داراى مصداق حقیقى جدید نیست بلکه عقلا هستند که درحکم توسعه داده اندیا به این معنا که صرفا درخود حکم توسعه داده اند یا این که فرد اعتبارى جدیدى براى آن موضوع ایجاد کرده اند، در این جا حکم امضا شده از مصداقى که درزمان معصوم بوده، به مورد جدید قابل سرایت نیست. به عنوان مثال، اگر فرض کنیم که عقلا دردوران متاخرحکم کرده اند که هرکس چراغى روشن کند و نورش براجسامى که ازمباحات اصلى هستندبتابد، آن شخص مالک این اجسام خواهد شد. این حکم یا به معناى صرف توسعه دادن درقلمرو تملک است یا به معناى فرض گرفتن این امر که تابیدن شعاع چراغ بریک جسم،مصداقى از مصادیق حیازت از روى جعل و اعتبار است. دراین صورت صرف تابیدن براى اثبات حکم حیازت که همان مملکیت است، براى موارد مذکور، کفایت نمى کند. اما درصورتى که فرض برتوسعه حکم باشد ادعاروشن است زیرا این حکم براى عقلاى جدیدمى باشد ودر ارتکاز پیشین جاى نداشته است. اما چنانچه انتشار نور را مصداقى براى حیازت اعتبار کنیم از آن جهت که روح اعتبار اگر قرار باشد که امر مفید عقلایى باشد به معناى توسعه حکم است، این صورت نیز به معناى حکم جدیدى خواهد بود که در ارتکازپیشین جاى نداشته است.
بله اگر فرض غیر واقعى را تصور کنیم که مثلا موضوع مملکیت که حکم ارتکازى عقلایى است حیازت حقیقى نیست بلکه موضوعش به حسب همان زمان شامل حیازت اعتبارى نسبت به هر زمان مى گردد دراین صورت اگر انتشار نور را براجسام به عنوان حیازت آن اعتبار کنیم، به معناى خلق مصداق حقیقى و تکوینى براى موضوع حکم ارتکازى است.دراین جا حکم مملکیت ثابت است زیرا به قسم اول رجوع کرده است.
با توجه به این نکته، درمحل بحث، ملکیت یاذمه یا معامله اى که قرار است با ارتکاز اثبات شود، همان حکم است و موضوعش که درزمان معصوم وجود داشته، شخص حقیقى وبرخى از شخصیت هاى حقوقى است.اما مثل شخصیت شرکت قانونى یا گروهى یاموسسه اى که درآن زمان به عنوان شخصیت حقوقى اعتبار نشده است زیرااساسا درذهن نیامده است روح اعتبار این موارد درعصر ما به عنوان شخصیت حقوقى،به معناى توسعه جدید محدوده حکم و ارتکاز است.
به علاوه این شخصیت هاى حقوقى،عقلایى محض نیستند بلکه از نگاه اصحاب قانون درآن عنصرى از قانون گذارى قانوگذار یعنى دولت نه عقلا وجود دارد. زیرا در شخصیت هاى حقوقى مطابقت آنها را با قوانین دولت و شرایط ى که نسبت به هردولتى درمقایسه بادولت دیگر متفاوت است، شرط کرده اند.
گذشته از همه این اشکال ها اگر فرض بگیریم که این شخصیت هاى حقوقى امروزه درنگاه عموم عقلا از جمله امور ارتکازى به حساب مى آید و به توضیح پیش گفته که روح اعتبارفرد جدید به توسعه حکم برگشت دارد، توجه نکنیم، در مساله مورد بحث مى گوییم: این ادعا که این افراد جدید هرچند درعصرما وجود خارجى آنها تحقق یافته است ولى درارتکاز عقلایى درزمان معصوم وجود داشته و با استناد به عدم ردع، مورد امضاى شارع قرار گرفته است نیازمند دلیل است وبرما که درمقام انکار چنین امضایى هستیم اقامه برهان لازم نیست بلکه مدعى آن باید دلیل اقامه کند در حالى که راه هایى که ما براى اثبات امتدادسیره و ارتکاز از زمان خود تازمان معصوم درعلم اصول بیان داشتیم، دراین جا صادق نمى باشد و ما احتمال مى دهیم که دگرگونى زندگى و تجدید نیاز به این شخصیت ها،یکى از اجزاى موثر در پیدایش ارتکازى باشد که امروزه پدید آمده است.
بنا بر این باید چنین فرض کرد که اگر این دگرگونى درزمان معصوم اتفاق مى افتاد ونیازهاى امروزین درآن روزشکل مى گرفت،این ارتکاز درآن زمان تحقق مى یافت ولى طبق این دگرگونى و این نیاز درآن برهه وجود نداشته است بنابر این دلیلى بروجود ارتکاز درآن زمان وجود ندارد.
خلاصه، راه نخست براى تصحیح شخصیت هاى حقوقى درفقه اسلامى که تمسک به ارتکازعقلایى بوده،باطل است.
با این حال مى توان گفت: فى الجمله مى توانیم از ارتکاز درمحل بحث استفاده کنیم. به این بیان که درزمان معصوم شخصیت هاى حقوقى وجود داشته است مثل دولت که مالک انفال است و مسجد که مالک موقوفه خود است و عنوان فقیر که مالک زکات است لیکن درمیان نصوص رسیده، به اطلاقاتى کافى برخورد نکرده ایم که تمامى حقوق موردنظربراى این شخصیت ها یا علیه آنها را اثبات کند به عنوان مثال مابه دلیل لفظ ى برخورده ایم که برملکیت انفال براى دولت دلالت مى کند اما دلیل لفظى دیگرى نداریم که برصحت هبه چیزى بردولت یا صحت قرض گرفتن مال از جانب دولت یانظایرآن از تصرفات دلالت کند چنان که دلیل برصحت وقف برمسجد داریم اما دلیلى نداریم که بخشیدن پول نقد مثلابه یک مسجد را نیز صحیح بداند یا دلالت کند که قرض گرفتن مال از سوى مسجد، صحیح است. همچنین نص دلالت مى کند که عنوان کلى فقیر، مالک زکات است اما نصى نداریم که بر صحت قرض گرفتن کلى فقیر یا هبه چیزى به او یا امثال آن را تایید کند.
چه بسا بتوان این کاستى را چنین جبران کنیم که قائل شویم: ارتکاز عقلایى، به انفکاک ناپذیرى شخصیت حقوقى، حکم مى کند. بنابر این هرچیزى که ملکیت را مى پذیرد، قرض گرفتن را برمى تابد و هرچه وقف برخود را مى تابد، هبه را نیز مى پذیرد.
دراین صورت با امضاى این ارتکاز براساس عدم ردع، تمام این احکام حقوقى بر له یا علیه شخصیت هایى که در زمان معصوم نبوده اند، قابل اثبات است.
بلکه اگر این بیان تمام باشد،تمام شخصیت هاى حقوقى حتى مواردى که درزمان معصوم نبوده است به کمک آن قابل اثبات است مثلا ما شخصیت حقوقى را براى شرکت قانونى مى توانیم این گونه اثبات کنیم: اگر ما شخصیت حقوقى و قانونى را براى این شرکت به رسمیت نشناسیم، بى تردید نمى توان انکار کرد موسسه اى که همان اهداف شرکت رادنبال مى کند موجود است به عبارت دیگر، شرکت خصوصى که به صورت اشتراک،مملوک صاحبان است، تحقق دارد و بدون شک هرکس حق دارد براین موسسه یا شرکت چیزى را که صکرف منافع و مصلحت هاى آنها شود،وقف کند.دلیل صحت آن تمسک به عمومات وقف است که بدینسان یعنى گوشه اى از شخصیت حقوقى براى این شرکت یاموسسه ثابت مى شود و آن مالک بودن نسبت به عین موقوفه است بنا براین که دیدگاه عقلا در فهم جوهره وقف بریک چیز یا یک جهت، عبارت از مالک شدن موقوف علیه نسبت به عین موقوفه است که عین آن مى بایست حبس و منفعت آن براى آن شى ء یا آن جهت آزاد گردد.و اگر با استناد به دلیل وقف، این جزء از شخصیت حقوقى براى آن شرکت اثبات شود، مى توانیم برآن این اصل را بیفزاییم که عدم امکان تفکیک بین حقوقى که له یا علیه شخصیت حقوقى است نزد عقلا امرى ارتکازى است و از آن جاکه این ارتکاز برخاسته از طبع عقلاست تا زمان معصوم(ع) امتداد مى یابد.بنابر این طبق این مبنا که عدم ردع دلیل امضاى ارتکاز است حتى نسبت به مقدارى که درزمان معصوم درقالب عمل بروز پیدا نکرده صحت این ارتکاز ثابت مى گردد و با این روش،تمام شخصیت هاى حقوقى متعارف در غرب قابل تصحیح در منطق فقه اسلامى خواهد بود.
بلکه حتى نتیجه آن از آن چه میان غربیان متداول است، فراتر مى رود زیرا نزد مامیان شرکت عادى و شرکت قانونى فرقى نیست چرا که مى توان عین را به شرکت عادى وقف کرد و هریک از عناوین یا جهاتى که وقف برآن امکان داشته باشد، همین بیان درباره آن صادق است. پس، از آن جا که وقف چیزى مثلا به عنوان علما جایز است، علما داراى شخصیت حقوقى خواهند بود زیرا این عنوان مالک موقوفه مى شود و بدین خاطر تمامى حقوق چه له یا علیه آنها، ثابت مى گردد و به همین ترتیب این اندیشه به محدوده اى بس وسیع تر از محدوده اى که در غرب متعارف است، سرایت پیدا مى کند.
لیکن در واقع اثبات این ارتکاز(یعنى ارتکاز عدم تفکیک میان حقوق متصور نسبت به شخصیت هاى حقوقى) واضح نیست به ویژه آن که ثبوت این ارتکاز را در عصرمعصوم(ع) بخواهیم پى بگیریم مگر درعنوانى که بالفعل برانسان تطبیق کرده است که دراین صورت انسان مالک آن چیزى مى شود که عنوان مالک شده است مثل عنوان دولت یا امام که برشخص امام منطبق است بدین جهت اموال امام قابل تملک است. البته این اموال به وارث امام قابل انتقال نیست زیرا ملک شخصى امام نیست بلکه امام باعنوان امامت و شخصى که لباس حکومت به تن کرده است، مالک آن است لیکن همین انسان که با عنوان امامت، برخى از اموال را مالک است، مى تواند با همین عنوان استقراض کند یا با همین عنوان،اموالى به او بخشیده شود.
بنا براین حتى اگر بپذیریم که عرف و عقلا درحقوقى که به نفع یا به ضرر انسانى است و اوبه خاطر داشتن آن عنوان، مالک آن اموال شده، تفکیک را جایز نمى دانند، نمى پذیریم که این تفکیک از نظر آنها درمثل شرکت ها و موسسات و نظایر آنها نیز غیر معقول است.
وجه دیگرى را مى توان به این صورت ارائه داد که گفته شود: درمشروعیت وقف درفقه اسلامى شکى نیست چنان که مشروعیت آن، امر تعبدى صرف نیست بلکه امرى عقلایى است که شرع آن را امضا کرده است. درکنار این نکته به نکته دیگرى نیز بایدتوجه کرد که وقف در غیر از مواردى مثل مسجد که صرف رها سازى از ملکیت است، ازنظر تحلیل عقلایى به معناى تملیک عین بر جهت موقوف علیه به صورت حبس مویداست.
اکنون مى گوییم: احتمال ندارد حبس کردن عین از صرف کردن و تلف نمودن دراثراستهلاک درارتکاز عقلایى مدخلیت داشته باشد زیرا هیچ نکته عقلایى دراین امر نیست. بنابر این اگر تملیک عین بر یک جهت به عنوان وقف، صحیح باشد،تملیک نقودى که غیر قابل حبس است، بر همان جهت نیز صحیح خواهد بود. نهایت این که وقفى که درشریعت داراى احکام خاص است مخصوص حبس کردن عین است ودراین تملیک،قصد قربت شرط نیست زیرا این شرط خارج از ارتکاز عقلایى است. بله چنین وقفى تنهازمانى به عنوان صدقه به حساب مى آید که با قصد قربت همراه باشد ووقف بدون قصدقربت تمام نیست زیرا بدون آن، صاحب وقف حق دارد به عین موقوفه رجوع کند وروایاتى که قصد قربت را در وقف و صدقه شرط دانسته،بیش از این دلالت ندارند.()
با این بیان،عمل امثال صندوق هاى خیریه، یا تملیک مال به یک جنبش یا حزب سیاسى یاامثال آنها در صورتى قابل تصحیح است که امر خیرى باشد و درمسیر قصد قربت گام بردارند.
ولى نمى توان تمام آثار شخصیت حقوقى مانند صحت قرض دادن آن یا نمایندگى از آن راتوسط متولى به عنوان یکى از دو طرف در دادگاه به اثبات رسانید.اما فهم این اطلاق ازروایات صدقه جاریه منوط به آن است که احتمال ندهیم انحصار مصداق صدقه جاریه درآن زمان درارتکاز متشرعه دروقف، صلاحیت دارد که قرینه اى باشد که انصراف اطلاق عنوان صدقه جاریه به وقف را موجب شود. اما اگر چنین احتمالى را بدهیم، اطلاق باطل است.
راه دوم:
تمسک به مثل اطلاق آیه (احل الله البیع)() . به این بیان که وقتى مثلا چیزى را به یک شرکت یا جمعیت یا موسسه اى مى فروشیم یا چیزى را از آنها خریدارى مى کنیم،مصداق عرفى خرید و فروش است درنتیجه مشمول اطلاق آیه احل اللّه البیع مى باشد وبراى اثبات پاره اى از حقوق به نفع یا ضرر این شخصیت حقوقى چنان که اطلاقى براى تمسک نداشته باشیم ادعا مى کنیم که احتمال تفکیک و فرق بین آثار حقوقى مردود است یا چنان که درآخر بحث از راه نخست گفتیم، مى گوییم: عدم تفکیک امرى مرتکز است.
اشکال این راه این است که تمسک به این اطلاقات،زمانى صحیح است که ما دراصل تخصیص و تقیید شک داشته باشیم و احتمال ندهیم که شرع با یک نگرش تشریعى موثر در نفى موضوع این اطلاقات، با عرف به مخالفت برخاسته است مثل آن که شک کنیم آیا فروش قرآن به کافر صحیح است یا نه؟
دراین جا مى توانیم به اطلاق احل اللّه البیع تمسک کنیم امادر جایى که منشا شک این احتمال باشد که شرع در نگرش تشریعى خود باعرف به مخالفت برخاسته و باعث دگرگونى موضوع حکم شده است، جاى تمسک به این اطلاقات نیست مثلا شرع فروش سگ را باطل دانسته است به رغم صحت چنین بیعى درعرف. این اختلاف براساس اختلاف بین شرع وعرف درملکیت یا عدم ملکیت سگ است یعنى شرع و عرف هردو متفقند که بیع تنها در ملک صحیح است اما عرف چون قائل به مملوکیت سگ است، بیع آن را نیز صحیح مى داند اما شرع چون آن را قابل ملکیت نمى شناسد،باطل مى داند.این را تخصیص یا تقییداحل اللّه البیع نباید به حساب آورد زیرامقصود شارع از بیع در آیه: احل اللّه البیع بیعى است که درنظر خود او بیع باشد نه در نظرعرف. بنابر این تمسک به اطلاق درچنین مواردى نیازمند توجه به دو نکته است:
۱. موضوع، پیشاپیش با ارتکاز ثابت شده باشد تا تمسک به اطلاق لفظى ممکن شود.
۲. به اطلاق مقامى تمسک شود. با این ادعا که اگر بیع نزد شارع غیراز بیع نزدعرف است،بایستى این مطلب را بیان کند زیرا انسان عرفى براساس طبیعت خود، اطلاقات شارع را برمصادیقى تطبیق مى کند که نزد او موجود است مگر شارع از آن منع کند.
بحث ما نیز ازاین قبیل است زیرا عرف و شرع متفقند که بیع تنهادر جایى انجام مى گیرد که دوطرف وجود داشته باشد. تنهااشکال این است که احتمال دارد شرع،شخصیت معنوى شرکت را به رسمیت نشناسد تا یک طرف دربیع به حساب آید ولى درمقابل، عرف آن را به رسمیت مى شناسد بنابر این اگر فرض بربطلان این بیع باشد، به معناى تخصیص یا تقیید دراکحکلک اللّه البکیلاعک نخواهد بود بلکه ناشى از اختلاف بین عرف و شرع درنگرش تشریعى است که در تغییر موضوع حکم موثر است و علاج این اختلاف چنان که بیان شد،به یکى از دوراه ذیل است:
۱. شخصیت معنوى شرکت را باارتکاز تصحیح کنیم که دراین صورت به راه نخست برمى گردد که بطلانش بیان شد، یا این که آن را براساس مبناى ولایت فقیه تصحیح کنیم که دراین صورت به وجه سوم بازگشت دارد که بیان خواهد شد.
۲.براى اثبات مطابقت نظر شرع بانظر عرف و عقلا به اطلاق مقامى تمسک کنیم که این تنهابه لحاظ نظر عرف و عقلاى هم عصر با زمان معصوم، متصور است و دراین صورت به اثبات گستره دایره ارتکاز درزمان معصوم برگشت دارد که بطلانش، بیان شد.
افزون براین، دانسته شد این که فروش به شرکت، بیع باشد، امر عقلایى محض نیست بلکه در نگاه قانونى که این شخصیت هاى حقوقى رابه رسمیت مى شناسد،داراى جنبه اى ازتشریع که دولت در آن دست مى برد است چنان که دراشکال دوم برراه نخست، بیان کردیم.
راه سوم:
این روش تمسک به مبناى ولایت فقیه است. بدین صورت که فرض کنیم هرگاه ولى فقیه مصلحت را در امضاى امثال این شخصیت حقوقى ببیند، آن را امضا مى کند و بااین امضا، شخصیت حقوقى شکل مى گیرد. این راه حل درمقایسه با دوراه حل پیشین،به دیدگاه حقوق غربى نزدیک تر است زیرا چنان که گفتیم: حقوق غربى، کار قانون گذارى را که سازنده شخصیت هاى حقوقى است به دولت واگذار کرده است و ازنظر ما رئیس دولت، ولى فقیه است که حق دارد قوانینى را جعل و تشریع کند تا در سایه آن،شخصیت هاى حقوقى طبق ضوابط و شروطى،تحقق پیدا کنند.
ارائه دقیق این راه حل به میزان گستره ولایت فقیه بستگى دارد و ما معتقدیم که ولایت فقیه از جانب شریعت اسلامى به ولى فقیه واگذار شده است و از نظر عرف هر ولایت که ازجانب یک نظام به شخص یا گروهى داده مى شود، این مفهوم را دارد که این ولایت درمحدوده آن نظام گسترش مى یابد نه آن که از این محدوده خارج شود وضعیت ولایت فقیه نیز این چنین است یعنى برداشت عرفى از دلیل ولایت فقیه که از جانب نظام اسلامى به فقیه داده شده، این است که ولایت تاجایى است که ازنظام اسلام خارج نشود به ویژه اگردلیل مابرحجیت ولایت فقیه نظیر فرمایش امام عصر (عج) باشد که فرموده است:
و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا فانهم حجتى علیکم و اناحجه اللّه، اوواناحجه اللّه علیهم،()
اما در رخدادهاى جارى به راویان احادیث ما رجوع کنید چه این که آنها حجت من برشماهستند و من حجت خدا هستم یا من حجت خدا برآنان هستم.
دراین روایت، علت رجوع به راویان، حجت بودن آنها بیان شده است. بنا بر این نمى توان از این جمله برداشت کرد که فقیه درکارى ولایت دارد که به خودى خود از نظام مورد نظرامام(ع) خارج است بنا بر این ولایت گاه به لحاظ محدوده احکام تکلیفى و گاه به لحاظ احکام وضعى، در نظر گرفته مى شود.
درصورت اول که نگاه ما به محدوده احکام تکلیفى است، به مقتضاى این که ولایت درجایى است که خروج از نظام اسلام نباشد چنان که گذشت باید بگوییم این ولایت تنها به دایره مباحات اختصاص پیدا مى کند و الزامیات را در برنمى گیردالبته مقصود ما از مباحات،اباحه به معناى اعم است که شامل مستحب و مکروه نیز مى گرددزیرا اگر ولى فقیه به کارى مباح فرمان دهد یا از آن نهى کند، این فرمان به معناى خروج ازاسلام تلقى نمى گردد چرا که التزام مولى علیه به انجام یا ترک این کار مباح به خودى خودمخالفت با نظام اسلامى نیست چون فرض این است که این کار از جهت انجام دادن و ترک،مباح است برخلاف جایى که ولى فقیه به ترک نماز یا شرب خمر فرمان دهد که دراین جافرمان، خروج ازنظام اسلام و مخالفت با شریعت اسلامى است و چنان که گفته شد ازولایتى که از جانب نظام اسلامى و شریعت اسلامى به فقیه واگذار شده است، عرفا چنین محدوده اى از ولایت برداشت نمى شود.
آرى تشخیص اهم و مهم درموارد تزاحم درباب الزامیات که تابع محدوده مصالح اجتماعى و عمومى مردم است به دست ولى فقیه است به عنوان مثال اگر ولى فقیه مصلحت بداندکه به منظور قطع رابطه با حکومت ستمکارى که برحرمین شریفین مسلط است، درفلان سال حج تعطیل شود و این مصلحت درنظر او از مصلحت رفتن به حج مهم تر باشد و امربه ترک حج کند، اطاعت از این فرمان، براجتماع لازم است .
در مورد احکام وضعى نیز به نظر مى رسد که شبیه همان تفصیل درمحدوده احکام تکلیفى است بنابر این هرگاه حکم وضعى، مثل صحت و بطلان، به رضایت یا عدم رضایت شخصى مرتبط باشد، معناى ولایت ولى فقیه بر شخص این است که رضایت یامنع ولى فقیه بررضایت یا منع خود شخص مقدم است غیر از این اعمال ولایت از جانب ولى فقیه خروج از نظام اسلام است به عنوان مثال صحت و بطلان بیع منوط به رضایت یاعدم رضایت مالک به معامله است دراین جا ولى فقیه این حق را دارد که مال مولى علیه را درجایى که مصلحت مى بیند، بدون اذن او بفروشد که دراین جا بیع صحیح است، یا آن که به خاطر مصلحتى که مى بیند، مولى علیه را از فروش باز دارد. در این صورت به رغم رضایت مالک، بیع باطل است.
بنا براین همان گونه که پدر حق داردمال صغیر را باوجودمصلحت بفروشد یا با وجود میل طفل، او را از فروش باز دارد وصحت و بطلان بیع دایرمدار موافقت یا عدم موافقت پدر است، درباره ولى فقیه که نسبت او با امت، همانندنسبت پدر به اطفال است، نیز چنین است که اگر مصلحت را در دخالت درمعامله مى بیند،این حق را دارد که براى تصحیح یا ابطال برخى از بیع ها، دخالت کند. اما اگر حکم وضعى ارتباط ى با رضایت یا منع شخص نداشته باشد، نظیر طهارت و نجاست، ولایت فقیه بریک شخص یا اجتماع بدین معنا نیست که درمحدوده این گونه احکام وضعى برمولى علیه ولایت داشته باشد، به گونه اى که بتواند ناپاک را پاک و پاک را ناپاک اعلام کند.چنین ولایتى مردود است زیرا به معناى خروج از نظام اسلام است.
با روشن شدن این مقدمه، درمورد اصل بحث مى گوییم: اثبات شخصیت حقوقى براى یک شرکت، حکم وضعى است و معلوم نیست که نفى یا اثبات این مساله به صرف رضایت یا عدم رضایت صاحبان شرکت یا اجتماع مرتبط باشد بنا بر این چه بسا حکم وضعى دراین مساله از سنخ طهارت و نجاست باشد نه از سنخ صحت و بطلان بیع درنتیجه اگر ذاتاشخصیت حقوقى شرکت در شریعت اثبات نشده باشد چنان که با بطلان وجه اول ودوم براى تصحیح حقوقى به همین نتیجه رسیدیم ولایت فقیه از تصحیح این حکم، عاجز و ناتوان است زیرا ولایت فقیه برجامعه یا صاحبان شرکت، براین دلالت داردکه ولى فقیه در تصرف، جانشین آنها و از خودشان اولى است. بنا بر این چنان چه شخصیت حقوقى به دست آنهاقابل اثبات باشد، ولى فقیه نیز مى تواند براساس ولایت خود برآنها این شخصیت را ایجاد کند. اما اگر ایجاد چنین شخصیتى به دست آنهاانجام نشدنى باشد و ذاتا شخصیت حقوقى از نظر شرع،منتفى تلقى گردد، ایجاد چنین شخصیتى توسط فقیه به معناى خروج از چارچوب اسلام است که صحیح نیست و حتى شک دراین که شخصیت حقوقى از کدام سنخ از احکام وضعى است، درعدم ثبوت آن،کافى است.
با این بیان، آخرین وجه از وجوهى که براى تصحیح شخصیت هاى حقوقى ثابت درحقوق غرب به صورت فراگیر ادعا شده، نیز باطل مى گردد هرچند فى الجمله شخصیت حقوقى را دراسلام انکار نمى کنیم چنان که منکر آن نیستیم که مى توان فى الجمله ازارتکازبه صورتى که درآخر بحث خود از راه اول بیان کردیم به شخصیت حقوقى شرعیت بخشید.

پی نوشت ها:

[۱]. الوسیط، ج ۵، فقره ۱۶۳- ۱۶۷، ص ۲۲۹- ۲۳۹؛ الفقه الاسلامى فی ثوبه الجدید، ج ۳، فقره ۱۹۰- ۱۹۴، ص ۳۱۸- ۳۲۷، چاپ پنجم.
[۲]. الفقه الاسلامی فی ثوبه الجدید، ج ۳، آخر فقره ۱۹۲، ص ۳۲۴، چاپ پنجم.
[۳]. الوسیط، ج ۵، فقره ۱۹۷، ص ۲۹۲- ۲۹۴.
[۴]. همان، فقره ۱۹۸- ۲۰۰، ص ۲۹۴- ۲۹۷.
[۵]. الفقه الاسلامی فی ثوبه الجدید، ج ۳، فقره ۱۸۳- ۱۸۷، ص ۳۰۰- ۳۵۰، چاپ پنجم و فقره ۱۹۳، ص ۳۲۴- ۳۲۶ و فقره ۱۹۸، ص ۳۳۴- ۳۳۵.
[۶]. این نص در طرق شیعه نیز وارد شده است. ر. ک: وسائل الشیعه، ج ۱۹، روایات باب ۳۱، از ابواب قصاص درنفس، ص ۵۵ و ۶۵.
[۷]. وسائل الشیعه، ج ۳۲، ب ۱۳، از احکام وقف وصدقات، ص ۳۱۹- ۳۲۰.
[۸]. سوره بقره، آیه ۲۷۵.
[۹]. وسائل الشیعه، ج ۱۸، ب ۱۱، از ابواب صفات قاضى، ح ۹، ص ۱۰۱؛ اکمال الدین و اتمام النعمه، باب ۴۵ توقیعات، توقیع چهارم، ص ۴۸۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران؛ کتاب الغیبه، شیخ طوسى (ره)، ص ۱۷۷، نجف اشرف.
* جمعى از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسى)، ۵۶ جلد، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم – ایران، اول، ه‍ ق

منبع: مجله فقه اهل بیت